Эмпириомонизм
Шрифт:
Итак, «материя» (или «природа» в ее антитезе с «духом») определяется через «вещи в себе» и через их свойство «вызывать ощущения, действуя на наши органы чувств». Но что же такое эти «вещи в себе»? То, что, «действуя на наши органы чувств, вызывает в нас ощущения». Это все. Иного определения вы у тов. Бельтова не найдете, если не считать, вероятно, подразумеваемой отрицательной характеристики: не «ощущения», не «явления», не «опыта».
Что же тут сказано? Да ровно ничего… Если откинуть «органы чувств», которые попали сюда совершенно некстати и о которых у нас речь будет особо, то у нас получается: «материя», «природа», «вещи в себе» — это то неизвестное, чем вызывается все известное; и больше об этом неизвестном мы ничего не знаем. Далеко мы ушли? «Усыпительная сила есть то, что вызывает сон». Перед нами, очевидно, одна из «вечных истин» в самом печальном значении этого слова.
«Позвольте! — возражает тов. Бельтов. — Мы многое знаем о „вещах в себе“. Во-первых, они существуют, и притом вне нашего опыта. Во-вторых, они подчинены закону причинности — могут „действовать“… В-третьих, формам и отношениям их между собою соответствуют формы и отношения явлений, как „иероглифы“ тому, что ими обозначается» (там же, с. 234). Первые два пункта можно прямо оставить в стороне — в них воплощена вся бессодержательность основного определения: пусть «усыпительная сила» существует и по закону причинности действует на нас, вызывая сон; что прибавляет это к тому факту, что нам случается спать, раз «сила» эта лежит вне опыта? Важен третий пункт, который поэтому я особенно тщательно формулировал в подлинных выражениях тов. Бельтова. На нем мы и остановимся.
Прежде всего насколько содержательно это положение? Пусть мы узнали, что характер и продолжительность сна «соответствуют» форме и степени действия на нас «усыпительной силы», причем ни об этой форме, ни об этой степени никакого конкретного представления мы составить не имеем возможности, потому что все это вне опыта, а можем о том и другом только умозаключать, опять-таки на основании тех же фактов, какие у нас уже были, — «эмпирического» характера и «эмпирической» продолжительности сна. Много ли мы узнали? Да ровно ничего не узнали. Мы только к сну «эмпирическому» прибавили, под именем «усыпительной силы», сон «интеллигибельный» как его «причину», нам недоступную, — больше ничего.
Но с этим «ничего» у нас получается затем «нечто», и притом нечто странное. Тут говорится о «форме» и «отношениях» вещей в себе. Значит, предполагается, что они обладают и тем и другим. Прекрасно. А имеют ли они «вид»? Нелепый вопрос! — скажет читатель: как можно иметь форму, не имея никакого вида? ведь это два выражения одного и того же. Я тоже так думаю. Но вот что мы читаем в примечаниях т. Плеханова к русскому переводу «Людвига Фейербаха» Энгельса:
«…Но ведь и „вид“ есть именно результат действия на нас вещей самих по себе; помимо этого действия, они никакого вида не имеют. Поэтому противопоставлять их „вид“, как он существует в нашем сознании, тому их „виду“, какой они будто бы имеют на самом деле, — значит не отдавать себе отчета в том, какое понятие связывается со словом „вид“… Итак, вещи сами по себе никакого вида не имеют. Их „вид“ существует только в сознании тех субъектов, на которых они действуют…» (с. 112, изд. 1906 г., того же года, в котором вышел цитированный сборник «Критика наших критиков»).
Поставьте в этой цитате вместо слова «вид» всюду слово «форма», его синоним, в данном случае вполне с ним совпадающий по смыслу, и тов. Плеханов блестяще опровергнет тов. Бельтова.
Но через минуту тов. Плеханов жестоко мстит себе за тов. Бельтова:
«…Что такое для меняулитка? Часть внешнего мира, действующего на меня известным образом, обусловленным моей организацией. Стало быть, если я допускаю, что улитка так или иначе „видит“ внешний мир, то я вынужден признать, что тот „вид“, в каком представляется внешний мир улитке, сам обусловливается свойствамиэтого реально существующего мира…» (там же, с. 113. — Курсив мой).
Свойствами! Да ведь «свойства» предметов, к числу которых относится и их «форма», и вообще их «вид», — эти «свойства», очевидно, «именно результат действия на нас вещей самих по себе, помимо этого действия, они никаких „свойств“ не имеют»! Ведь понятие «свойства» совершенно такого же эмпирическогопроисхождения, как понятия «вид», «форма», — это их родовое понятие, оно взято из опыта так же, как и эти понятия, и тем же самым путем отвлечения! Откуда же «свойства» у вещей самих по себе? «Их „свойства“ существуют только в сознании тех субъектов, на которых они действуют»!
Вот уж, поистине, не успела улитка переползти со страницы на страницу, как тов. Плеханов отрекся от «вечной истины».
Так из формальной пустоты понятия рождается клубок недиалектических противоречий.
Какое же в конце концов получается определение для «материи» и «духа» в их антитезе? Только одно: материя есть то, что, действуя на органы чувств, производит ощущения (т. е. «дух»). Что касается «органов чувств», то они, очевидно, взяты здесь не как явление, а как соответственная «вещь в себе», иначе они тоже результат действия какой-то вещи в себе на какую-то другую вещь в себе. Значит, материя есть то, что, действуя на материю, порождает «дух»; или — материя есть причина, а дух — следствие; или — материя есть то первичное, по отношению к чему дух есть вторичное. Мы благополучно вернулись к той самой формуле, которую надо было разъяснить при помощи определений «материи» и «духа»: определения оказались простыми ее повторениями.
И эту коллекцию «вечных истин» признать философией марксизма? Никогда!
Приходилось искать дальше.
2. Энергетика, эмпириокритицизм
Во всяком случае, материалистическая атомистика была, очевидно, несовместима с крайним динамизмом марксистского мировоззрения — с его «диалектичностью».
Поэтому враждебная атомизму, но в остальном очень родственная старому материализму «энергетика» Оствальда привлекла самые горячие мои симпатии. Скоро я заметил, однако, важное противоречие его «натурфилософии»: подчеркивая много раз чисто методологическоезначение понятия «энергии», он сам его в массе случаев не выдерживает. «Энергия» из чистого символа соотношений между фактами опыта у него то и дело превращается в субстанциюопыта, в «материю мира». Я постарался выяснить себе причины противоречия, в котором к тому же нередко уличал и себя, когда рассматривал различные вопросы философии с энергетической точки зрения [132] .
132
Это в особенности сильно сказывается в моей первой философской работе — «Основные элементы исторического взгляда на природу» (1899), но отчасти и в «Познании с исторической точки зрения» (1901).
Сущность дела заключается в том, что энергетика действительно дает монизм, но только монизм метода, монизм нашего способа исследования. Собственно картины мираона не дает. «Материал» мира для нее безразличен; с ней вполне совместим и старый материализм, и панпсихизм. Когда «энергию» представляют как субстанцию, то это есть не что иное, как старый материализм минус абсолютные атомы — материализм с поправкой в смысле непрерывностисуществующего. Очевидно, одной энергетики для мировоззрения оказывалось мало, хотя принять ее надо было безусловно. Надо было искать еще…
Приблизительно к тому же времени относится мое ознакомление с кантианским критицизмом, старым и новым. Но здесь взять было почти нечего. Я очень скоро понял схоластический характер этой философии с научными претензиями, но без научной основы и не мог серьезно относиться к ее бесчисленным и бесполезным «теориям познания». На каждом шагу я встречал наивную веру в возможность вывести что-то важное из голого анализа понятий — веру Ансельма Кентерберийского, даже у таких полупозитивных мыслителей, как А. Риль; и я чувствовал невольное негодование, читая, например, его поистине невежественное рассуждение о том, что сумма энергии в природе должна быть ограничена, потому что она неизменна, а неизменной может быть только конечная величина.