Эмпириомонизм
Шрифт:
Английские аристократы-материалисты XVII века… Были ли они, собственно, идеологами аристократии? Аристократия шла в те времена под знаменем католицизмаи частью — епископальной церкви, как и должно было быть в соответствии с авторитарным положением и авторитарным мышлением аристократии. Но аристократия и раньше и после нередко давала также идеологов другим классам общества. Материалисты XVII века были именно идеологами нарождавшейся крупнопромышленной буржуазии. XVII век в Англии был эпохою быстрого технического прогресса, развития мануфактур. Промышленная буржуазия росла, ее интересы и ее тип мышления, с его преобладающей в эпохи подъема тенденцией к материализму, захватывали близко стоящие элементы других классов. Аристократы-материалисты были буржуазными идеологами, как и многие аристократы во Франции XVIII века, хотя бы тот же барон Гольбах. Эти английские материалисты были большей частью учеными исследователями и с совершенно нефеодальным усердием работали в лабораториях над химическими и физическими приборами. Ничего аристократически-сословного в их материализме не было; истинными и наиболее многочисленными представителями сословно-аристократических тенденций были «паписты». Правда, и у материалистов-аристократов имелись монархически-абсолютистские тенденции, но они соответствовали также настроению и интересам крупной промышленной буржуазии, которой при бюрократическом строе легче заполучить всякие привилегии, монополии, всякое полезное для нее покровительство. Централистическая абсолютная монархия вовсе не классовый идеал аристократии; это форма буржуазно-аристократическая, и в большей мере именно буржуазная; идеалы аристократии лежат в феодальном прошлом.
Словом, в тех случаях, когда тов. Бельтов вводит в объяснение идеологических фактов свою теорию «реакций», это оказывается или совершенно излишним, или прямо неверным. К формальному эклектизму теории присоединяется ее несостоятельность по существу. Да и в самом деле, ведь теория тов. Бельтова имеет своей предпосылкой мысль о таком остром полемическом настроении, которое не может держаться десятками лет в психологии целых поколений. Для объяснения полемических увлечений отдельных лиц эта теория, пожалуй, иногда может годиться; в общем же она гораздо более рисует собственный боевой темперамент тов. Бельтова, чем законы идеологического развития [136] .
136
Вот характерная цитата из книги Бельтова: «Как вы хотите, например, чтобы Шатобриан сочувствовал старой эстетической теории, когда Вольтер — ненавистный, зловредный Вольтер! — был одним из ее представителей» («К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», с. 172). Конечно, случается, что одни идеологи очень сильно сердятся на других; но можно ли делать из этого историко-философскую теорию?
Итак, мы можем продолжать исследование вопроса об идеологическом развитии вообще и о развитии картины мира в частности, не стесняя себя ни теорией «реакций», ни стремлением «сделать обратное» нашим предшественникам.
Жизненное значение философской картины мира заключается в том, что она есть последняя и высшая, всеорганизующаяпознавательная форма. Охватывая всякое возможное содержание, она должна быть построена, очевидно, из такого материала, который был бы всеобщим. Всеобщего характера не могут иметь комбинации, выработанные в ходе социальногоразвития, например те, которые обозначаются терминами «дух», «материя»; как известно, на самых низших ступенях социального развития такие понятия отсутствуют. Очевидно, за исходную точку надо взять материал, который свойствен уже самому примитивному конкретномумышлению, ибо все отвлеченноемышление, несомненно, есть продукт дальнейшего социального развития. Единственно подходящим материалом оказываются, следовательно, непосредственные элементы опыта, и в этом пункте мы со спокойной совестью возьмем то, что предлагает полубуржуазная позитивная философия эмпириокритицистов, как могли раньше брать диалектику у буржуазного гегельянства и теорию трудовой ценности — у буржуазных классиков.
Дальше — вопрос о способе группировки этих элементов. Эмпириокритическая школа находит достаточным констатировать двойственность этой связи — «субъективную», или ряд «зависимый» (от организма познающего), связь психического, и «объективную» — или ряд «независимый» — «физического» опыта. Для нас такое положение является очевидным дуализмом, и уже здесь начинается радикальное расхождение с эмпириокритицистами. Приходится исследовать оба типа связи.
Выясняется, что разница их существенно обусловлена общением людей, а также и других живых организмов. Физическая связь имеет значение одинаково для всех находящихся в общении; психическая — только для отдельного живого существа.Если на дороге я вижу «физическое тело» — большой камень, — то из высказываний, действий, жестов других людей я убеждаюсь, что камень этот существует и для них, и с теми же свойствами, как для меня; идущие по дороге говорят: «Ах, камень не на месте!» — и обходят его; а те, которые его «не увидят» почему-либо, спотыкаются об него, ушибаются, вскрикивают… Но если я представлю себе камень на дороге, то ни для кого камнем преткновения он не послужит, а из действий и высказываний других людей я легко убеждаюсь, что, как бы ясно я его себе ни представлял, для них это реального значения не имеет. Мое представление камня на дороге может достигнуть такой силы и яркости, что я буду его «видеть», как и в первом случае; но когда другие люди скажут мне, что я ошибаюсь, что камня тут нет, или когда они свободно пройдут сквозь него, тогда я пойму, что это комплекс только «психический», только «субъективный», что это — «восприятие», а не «тело». Только общение с другими людьми сводит мою галлюцинацию на степень «психического» факта, имеющего непосредственное значение для одного меня.
А между тем камень-представление, или камень-галлюцинация, занимает определенное место в ряду моих переживаний; он влияет на дальнейший ход моего опыта; степень его субъективного значения для меня в случае галлюцинации может дойти до того, что он закроет от меня другие предметы, что я, подойдя к нему, буду ощущать его рукой или даже споткнусь об него, но все это только для меня.
Итак, по отношению к «физическим» комплексам содержание опыта у «сочеловеков» согласовано, в чем и заключается «объективность», т. е. общезначимость этих комплексов и их соотношений. Напротив, по отношению к «психическим» комплексам опыт согласован только для каждого человека в отдельности и не согласован у различных людей, в чем и заключается «субъективность», т. е. лишь индивидуальная значимостьпсихических комплексов и их связи.
Так получились две основные характеристики: «физическое» есть социально-организованный опыт(т. е. социально-согласованный в общении людей), «психическое» — индивидуально-организованный(т. е. согласованный лишь в пределах индивидуального опыта).
Тут сам собою возник вопрос о генетической связи обеих форм. Легко было установить, что разграничение «субъективного» и «объективного» опыта совершалось постепенно и последовательно на основе расширяющегося общения людей. На памяти истории в область «субъективного», или только психического, отходило многое, что было «объективным», «физически существующим» для предшествующих поколений. Движение Солнца по небу из «действительного» стало «кажущимся», мир «душ» и «духов» потерял свою «объективность» (которая также была первоначально чисто «физической» объективностью). «Объективное» выделялось из «субъективного» путем его социальной обработки в общении людей. Сами формы объективности— время, пространство, причинность — пережили долгую историю развития.
Из пространства «зрительного» и «осязательного» путем постоянных поправок, вносимых общением людей, вырабатывалось «чистое» или «геометрическое» пространство, и некоторые важные этапы этого развития пройдены сравнительно недавно. Например, переход от ограниченности пространства у древних к его бесконечности у современных людей, от его неоднородности у людей древности и средних веков к современной однородности (для Демокрита, Эпикура и для тех, которые считали нелепостью существование антиподов, чистое пространство имеет верхи низ). Аналогичную эволюцию прошло представление времени, еще более сложную — идея причинности. Путем этой — по существу социальной — эволюции, все эти формы, от которых зависит «объективность» содержания опыта, достигли современного своего состояния.
Коллективная работа человечества в его общении не только преобразовала формы физического опыта, не только удалила из него массу неустойчивых комплексов — ложных образов, — но и расширила эту область, обогатила ее содержание в таких размерах, о каких люди прошлого и не мечтали. Одновременно с этой работой и в зависимости от нее шел прогресс организации психического опыта: люди приучались целесообразно управлять цепью своих представлений и путем «внимания» регулировать даже свои восприятия. Мир опыта кристаллизовался и продолжает кристаллизоваться из хаоса [137] .
137
Все это излагается и обосновывается в статье «Идеал познания» («Эмпириомонизм», Книга I).
Сила, которою определяются формы этой кристаллизации, есть общение людей. Вне этих форм нет, собственно, опыта, потому что неорганизованная масса переживаний не есть опыт. Таким образом, опыт социален в самой своей основе, и его прогресс есть социально-психологический процесс его организации, к которому всецело приспособляется индивидуально-психический организующий процесс. Если для эмпириокритициста опыт всех сочеловеков равноценен, что я обозначил раньше как известный познавательный «демократизм», то для эмпириомониста этот опыт есть сверх того результат коллективной организующей работы всех людей, своего рода познавательный «социализм».
Из этого видно, каким поистине философски-административным произволом является обвинение «эмпириомонистов» в солипсизме и скептицизме.
Но, сведя два типа связи опыта к двум фазам организующего процесса, мы сделали только один шаг к установлению монизма. Нам надо еще выяснить, каким же образом для коллективно-организующей работы оказывается налицо подходящий, т. е. в достаточной мере общий для различных людей материал.
Этого вопроса, как и предыдущего, эмпириокритицизм совершенно не решает.