Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період

Забужко Оксана Стефанивна

Друга Азазелева спокуса на позір простіша, але для Мойсея далеко тяжча, позаяк переходить із абстрактно-умоглядної сфери безпосередньо на сокровенні, смисложиттєві для національного ватажка вартості: Азазель відкриває перед його зором цілу обітовану землю як осяжну цілість, сподіваючись, що таке наочне зниження, приземлення ідеалу до стану конкретно-змислової реальности вкупі з його (ідеалу) погашенням погасить і Мойсеєву віру: омріяна Палестина обертається крихітним («Від Кадеса до Кармеля всю Мов затулиш у жменю»), скупо обдарованим природою й незручно розташованим географічно обширом, «краєм овець і ячменю» — «Де ж тут жить, розвиваться, рости І множиться народу?» Мойсей, одначе, витримує і це спокушання зреалізованим ідеалом, і тоді Азазель вдається до третьої спокуси (вона фактично поглиблює й продовжує попередню, тож ми розглядатимемо їх об'єднано, як двоступеневу «спокусу справдженої обітниці») — слідом за фізичним, просторовим образом майбутнього ізраїльського царства демон являє Мойсеєві його часовий, історичний образ.

Такий поворот має, по-перше, виразне естетико-символічне значення — хронотоп дороги, у якому досі розгорталася художня рефлексія (кочування Ізраїлю, сходження Мойсея на гору Нево), остаточно заміщується вивершеним хронотопом вітчизни («хронотопом рідного краю», за Бахтіним [9, 275—277]), ансамблем обжитих і сутнісних просторово-часових взаємозв'язків, у яких протікає процес самотворення саме цього народу. Оскільки ж, як ми бачили з Франкової замітки «Дещо про себе самого», всякий народ сутнісно конституюється, на його думку,

із синтезу «поняття географічного, історії, раси та будучности», то вибудуваний Азазелем хронотоп вітчизни, у якому зрощеність юдейської географії з історією продемонстровано крізь призму «будучности», водночас являє собою і естетично викінчений, цілісний образ єврейського народу як такого, що нарешті став, відбувся, прийшов до себе, як «дорога» до «вітчизни» (питання, отже, тільки в тому, якимвін став). Тут є рація наголосити й на другому смисловому аспекті цієї спокуси справдженої обітниці — те, що вона слугує своєрідною ілюстрацією до спостульованої під час першої спокуси — «історичним матеріалізмом», чи, точніше, історичним фаталізмом — тези про іронію історії в притчі про Оріона (мовляв, людськість «все доходить не там, куди йшла»): буцімто й зреалізований, ідеал віднайденої, обіцяної Богом вітчизни обертається століттями трагічної, кривавої боротьби Ізраїлю за виживання, аж доки «храм Єгови» не занепадає востаннє і незворотно, тож запитання Азазеля Мойсеєві: «Се той рай, що жде плем'я твоє… Скажи, Було за що трудиться?» — звучить справді голосом здорового глузду, отієї «логіки фактів», що завжди кпить зі сліпого Оріона. Одначе якщо природна вбогість обіцяної вітчизни не похитнула Мойсеєвої віри, то картини грядущих лихоліть єврейського народу таки виявляються для нього випробуванням понад силу — «І упав він лицем до землі: „Одурив нас Єгова!“» Демон торжествує — «пустиня» здолала Мойсея.

Один, на наш погляд, найістотніший смисловий акцент у цій третій спокусі Азазеля досі опинявся поза увагою наших дослідників. Це — залякування ненавистю, яку, під іменем «нетолеранції», Франко проголосив страшною небезпекою для людської душі ще 1898 р. у передмові до збірки «Мій Ізмарагд» і яка однаково відштовхувала його і в «колінопреклонній, поклонобийній та черствосердній моральності» клерикалів, і в новітніх соціал-демократичних ученнях (вельми прикметно, що пасаж із згаданої передмови із закидом на адресу цих останніх у насаджуванні духа ворожости й «нетолеранції» в 50-томному зібранні творів, започаткованому в середині 70-х років, вилучено без будь-яких пояснень). Відкинувши спокусу матеріалістичною історіософією на тій лиш підставі, що в ній він «не любов помічає», Франків Мойсей не міг не заломитися внутрішньо під гнітом тої майбутньої приречености Ізраїлю на ненависть, котру відкриває йому Азазель: «Та ненависть, найтяжча з усіх, „Задля іншого бога“, Бач, як кублиться біля того Храмового порога! Вона плодить ненависть», — тобто в кінцевому підсумку обертається проти самого її носія — народу, що вороже протиставив себе іншим «задля власного бога».

Тонко підмітивши тут ексклюзивність юдаїзму — зрештою, загальновідому й на кінець XIX ст. навіть провербіальну [77] , — Франко одночасно зачепив надзвичайно складну проблему діалектики національного й інтернаціонального. В іншому місці, опонуючи політичній програмі С. Смаль-Стоцького, де національне покладено як «засаду», Франко писав: «Національність, так як загалом усі річі вроджені, різнять, специфікують людей; політичні, релігійні, соціальні, етичні засади лучать їх докупи. Національність завсігди є партикулярна, засади завсігди космополітичні і інтернаціональні. Що одно другому не суперечить, найліпше доказують жиди, найпартикулярніша з усіх національностей, котра проте в десяти заповідях та в заповітах Христових витворила найбільш космополітичні засади етичні, про які знає історія» [136, 82]. Як бачимо, для Франка головний урок давньоєврейської історії полягає власне в діалектичному знятті «партикулярности», котра сама із себе дійсно нічого, крім «ненависти» й «незмінного прокляття» до інших, витворити неспроможна.

77

Див., наприклад, у Лесі Українки в «Руфіні і Прісциллі» твердження, що народи жили між собою в злагоді «аж доки дух Юдейського народу, мстивий, заздрий, Дав невидимий меч своєму сину, Ісусу з Назарета». Це ще одна інтерпретація юдаїстської ексклюзивности, цим разом на античному матеріалі.

Так розкривається самовбивча згубність самої настанови на національну ексклюзивність — породжуючи войовниче неприйняття «іншого бога», вона ео ipso провокує зворотну аґресію, і ось уже «за тиранським велінням Ідуть сили, щоб плем'я твоє Ще раз вирвать з корінням», «І загасне Ізрайля звізда, Щоб вже більше не сяти; Лиш ненависть, що в храмі зросла, Піде світом гуляти». Власне на цьому пункті й «ламається» Мойсей, занепадаючи духом.

Аж тоді йому на допомогу приходить Єгова з тим, аби прояснити справдешній філософський сенс побаченого. Питання-бо, виявляється, не тільки в тому (як здавалося Мойсеєві досі), щоб юрба у своїй вітчизні усвідомила себе народом, а значить, і стала ним de facto (у перекладі на мову українських реалій — не тільки в тому, щоб, визволившися з-під колоніального гніту, здобути незалежність), а в тому, яким саме народом вона стане: яку життєву філософію виробить цей новозроджений до самостійного буття колективний суб'єкт історії. Як і Ортеґа-і-Ґасет, Франко вочевидь переконаний, що є «народи-маси» й «народи-творці» [85, 106]. Він упроваджує поняття «духовної вітчини»: «Лиш дрібненький задаток її Вам отся Палестина», — розтлумачує Єгова своєму заблуканому пророкові. Драматично розполовинений між «скарбами землі» й «скарбами духа», між ситим спокоєм і ненастанним духовним голодом, «невгасаючою тугою» за недосяжним (порівняймо монолог Ваґмана про дві половини єврейської душі в «Перехресних стежках»), словом, — ще раз згадаймо Бубера, — між своїм «галутом» та собою самосущим [78] , обраний Богом народ покликаний пройти тяжкий шлях випробувань для того, аби, «розбивши всі карби», «розвіятись світ здобувать» — уже як «народ-творець», «народ духа», котрий здолав притягання земних царств. У такому контексті й написані йому на роду страждання набувають нового смислу — вони мають уборонити від самозаспокоєння («Ви б на жизній землі розповзлись На подобу будячу. Ви б і тілом, і духом своїм присмоктались до скиби»). Неважко добачити тут алюзію до української духовної ситуації, котру Франко за кілька років перед написанням поеми схарактеризував так: «Обставини, серед яких нам приходиться рости і вчитися, виємково тяжкі й некорисні, але на те й лихо, щоб з ним боротися. Так і пригадуються слова пок[ійного] Грицуняка, сказані на однім вічу: „Відай, пан-Біг хоче з нас мати остру і добру сокиру, коли нас так твердо гартує“» [118, 509].

78

Принагідно зауважимо, що ця антитеза взагалі характерна для світовідчуття fin de si`ecle. Найвиразніше, хоч і на цілком відмінному матеріалі, виражено її іншим Франковим сучасником — Г. Ібсеном у «Пер Гюнті», де різниця між людиною і тролем визначається як різниця між «бути собою» та «бути задоволеним собою».

Не будемо зараз вдаватися в розбір, скільки в цій Франковій «духовній вітчині» від «горнього Єрусалиму» Сковороди, скільки, хай і несвідомо запозиченого, — від «братчиків», точніше, від «Книг Буття Українського Народу» з їхньою національно-месіаністичною історіософією та похідною від неї ідеєю, що шлях народу, як і окремого індивіда, має провадити в царство духа. Загалом, попри сюжет, Франкова поема з ідейного боку з месіанізмом стикується

досить опосередковано — Франків Мойсей не наділений визначальним і сутнісним для класичного пророка-місіонера «почуттям посланства», яким так дорожив романтичний націоналізм [174, 18] і яким ще відзначалися «братчики». У «Молодої України» його вже заступило почуття обов'язку, а відповідно й національний герой утратив свою харизму, зробившись трудівником-«каменярем» (останнім українським харизматичним героєм-націотворцем можемо вважати Шевченка). Не випадково й про Мойсея в тексті раз у раз наголошується, що він віддав своєму народові «весь вік, весь труд», «для нього трудився» і т. д. — такий лексичний ряд навряд чи пасує харизматичному лідерові («трудящий пророк» і нині звучить оксюмороном!), зате доволі точно відображає характер Мойсеєвої місії як власне виховної, світоглядно-формуючої, отже, типово інтеліґентської (показові епізоди з дітьми, чию «кров і душу» таки просякли чуті з колиски «пророцькі слова»). Саме в цьому сенсі слід розуміти Мойсеєву заяву, що Ізраїль піде «у мандрівку століть» із печаттю його, Мойсеєвого, духа. А що цих сорокалітніх цілеспрямованих трудів виявилося все ж замало, аби виплекати в народу готовністьпосісти власне царство (ми вже згадували про страх історичної неготовности як домінантне — і несхибне! — Франкове передчуття напередодні глобальних революційних потрясінь), то потрібен рішучий пасіонарний поштовх, котрий спричинив би одномоментний перехід від помалу накопичуваних кількісних змін до нової якости — від юрби до народу. Функцію такого пасіонарного поштовху й виконує Мойсеєва смерть, чи, радше, зникнення: певним чином тут дублюється парадиґма «пустині» — Ізраїль уражений навіч представленою відсутністюМойсея на горі, його не-буттям, пустотою («І було те „нема“, Мов жах смерті холодний») і бунтується-повстає він, у кінцевому підсумку, саме опираючись цій новоутвореній пустоті, тобто це і є в чистому вигляді «бунт духа» («Із номадів лінивих ся мить Люд героїв сотворить»). Місія героя-інтеліґента завершилась — з «маси» викристалізувався «народ-творець».

Таким чином, завдання витворити з «мас» українську націю було для Франка аж ніяк не суто політичною програмою, а насамперед проблемою філософсько-антропологічною, оскільки й національна спільнота, взята як самостійний суб'єкт історії, є для нього в першу чергу певним типом випродукуваної свідомости, цілком співставним із емоційно-вольовою інтенційністю свідомости індивідуальної.

Висновки

У 1954 р. в еміґрації — у цьому, за його влучним висловом, «антракті» української історичної драми — Є. Маланюк висловив дійсно неперехідну за значенням тезу: «Може, найважливішим з наших завдань, як національної спільноти, було, є і буде: пізнати себе» [70, 148].

Єдина пряма, нічим не опосередкована форма такого самопізнання — філософська рефлексія над національною ідеєю, вперше виокремлена тут нами, post factum, у самостійну інтелектуальну течію, — впродовж цілого XIX ст., поки тривало становлення нової, секулярної української культури, була спрямовуючою свідомістю цієї культури, її світоглядною інтенцією. Вона була дослівно занурена — і, відповідно, розчинена — у товщі тих інтенсивних культурних процесів, котрими напіврозбуджений до історичного життя український народ намагався об'єктивувати суверенітет свого духовного буття, тож і не дивно, що вийти на поверхню цих процесів — на той рівень теоретичної абстракції, де філософія здобуває вартість самодостатности, — змогла тільки починаючи з 1920-х років, себто аж у четвертому поколінні нової української інтеліґенції, названому згодом поколінням «Розстріляного Відродження». Було воно водночас першим, за термінологією А. Грамші, «органічним», отже, тим, що засталовже сформовану, цілісну, структурно вироблену й здатну до саморозвитку українську культуру, витворену зусиллями попередників (вельми прикметно, що, явивши у своїй політичній свідомості всю повноту спектра — від комуніста М. Хвильового до «інтеґрального націоналіста» Д. Донцова, — покоління «Розстріляного Відродження» культурносамоусвідомлювалося власне на ґрунті «української ідеї»). Саме воно потрапило дати вже «чистих» філософів національної ідеї в спеціально-фаховому, академічному сенсі слова «філософ», як-от В. Липинський і Д. Чижевський, М. Шлемкевич і І. Мірчук (сюди ж можна зарахувати «культурософську» есеїстику Є. Маланюка). Але шо це покоління було розгромлене внаслідок встановлення в СРСР тоталітарного режиму, то започаткована «братчиками» інтелектуальна традиція, продовжувана, попри всі труднощі недержавного існування, від 40-х років XIX ст. до 20-х років XX, урвалася якраз на підступах до апогею своєї теоретичної зрілости.

Запропонована нами в цій книзі «ґенераційна» періодизація історії нової української культури, таким чином, передбачає в її розвитку наступні етапи, відповідно до міри самоусвідомлення культурою себе як об'єктивації національного буття свого суб'єкта — українського народу: 1) період мовної партикуляризації (від «Енеїди» І. Котляревського до «братчиків»), той, що його М. Скрипник недбало йменував «котляревщиною-гулаківщиною», — саме тоді, попри виразно провінційний характер цих перших, спричинених потужним впливом Романтизму з його підвищеним інтересом до етнокультурної диференціації паростків нової культури на місці напівабсорбованої імперськими інституціями давньої, було виявлено той тяж, довкола якого систематизуватиметься й «наростатиме» майбутня національна культура, — народну мову; 2) «українофільський», чи, за М. Грохом, культурно-просвітницький період — від романтичного націоналізму й зародження «української ідеї» в документах Кирило-Мефодіївського братства до київської «старої громади» 70-х років та першої української політичної еміґрації (М. Драгоманов, Ф. Вовк, С. Подолинський): у цей час відбулося виокремлення України як суб'єкта історичного процесу з відповідно суверенними культурними запитами; 3) франківський (львівський) період, або період «Молодої України» (з кінця 1880-х років по 1910-ті) — тут остаточно завершився процес структурного «укомплектування» української культури, котра вже засвідчила й належну міру рецептивности, і, отже, готовність до прямого інтеркультурного діалогу, так що 4) «Розстріляне Відродження» — покоління революційної доби, що його (хронологічно) можна назвати скінченим після 1930 р. (після так званого процесу СВУ, коли новостворювана тоталітарна держава винесла смертний присуд вихованій «українською ідеєю» українській інтеліґенції), — це покоління здатне було вже на автентично українському культурному ґрунті ставити питання про «європеїзацію» психологічної домінанти українства (М. Хвильовий, В. Юринець), про перехід до національного само-владдя, само-діяльности, само-певности. Далі традиція переривається — тоталітарний період української історії належить розглядати окремо. (До речі, вельми прикметно, що перші ж об'яви деструкції тоталітарного світогляду — у кінці 50-х — на початку 60-х років — потягли за собою реанімацію української філософської думки власне зі сторони «української ідеї»: «Україна як проблема» — скористаємося формулкою П. Л. Ентральґо — була без перебільшення «ідейним нервом» покоління наших «шістдесятників».)

«З минулим не можна змагатися рукопаш, — завважив свого часу X. Ортеґа-і-Ґасет. — Майбутнє перемагає, поглинаючи його. А коли воно залишить якусь частину, то це його загибель» [85, 74]. Те, що XX ст., проволочивши Україну по кривій, відкинуло її в останній декаді на те ж таки розпуття історичного вибору, на якому вона стояла в перших його декадах, якраз і є логічним наслідком отого «неперетравленого», неосвоєного й неусвідомленого, не-пережитого-до-кінця минулого — минулого, яке не хоче минати. «Молода Україна» також не належить до минулого в духовному значенні — рефлексії цього покоління над національною ідеєю, на відміну від споріднених їм рефлексій у більшости інших європейських народів, становлять аж ніяк не виключно історико-філософський інтерес. По суті, це свідомість неоприсутненої, так і не зреалізованої остаточно спільноти, чий образ тяжить над нашою теперішністю як все той самий ідеал жаданого майбутнього. Втілити його в життя — то єдиний дієвий спосіб скінчити з цією філософією.