Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Тому ще в 1890-х роках у нас була можливою ситуація, приміром, для польської або чеської свідомости на той час абсолютно «трансцендентна», коли український письменник дискутує з українською актрисою щодо її інтерпретації образу героїні в українській п'єсі — російською мовою [79, 371]. Якщо згадати, що Ю. Федькович листувався з Б. Дідицьким по-німецьки, що й молодий Франко близько року писав по-німецьки до коханої жінки — української інтеліґентної панночки [59] , що перший начерк історії української філософії був написаний українським філософом (випускником і докторантом Віденського університету, геґельянцем К. Ганкевичем) також німецькою мовою [158], і то аж ніяк не через заборону української до наукового вжитку, як це було в царській Росії, що той-таки П. Мирний застерігав М. Коцюбинського зображувати по-українському життя інтеліґенції на простій і, здавалось йому, самоочевидній підставі: «Що ж до нашої інтелігенції, то її ще досі не було, вона ще тілько починає складатися, та й то, вихована іншою школою(виділення наше. — О. З.), вона досі не подала таких яскравих зразків, щоб їх можна було назвати с в о ї м и, о р и ґ і н а л ь н и м и… Через те і література не захоплювала їх, бо нічого було захоплювати» [80, 413], — якщо згадати ці й десятки подібних прикладів, то можна висловити загальне припущення, що українська культура творилася цими першими поколіннями національної інтеліґенції, бодай частково, засобом свого роду «метамови» — російської, німецької, польської (залежно від того, у якій із зрілих, інституціоналізованих національних культур формувався український інтеліґент), а відтак, певним чином, і відповідної «метакультури», котра оточувала, обволікала її собою звідусіль. Це — зайвий доказ неспівпадання, роздвоєння свідомости між українською «субстанційністю» («серцем»!), «віровизнанням» — і російською або австрійською «соціальною системністю»: висловлюючись термінами М. С. Грушевського, між «ідеологією» і «культурою».
59
Сам Франко дуже виразно характеризує дуалізм своєї мовної свідомости цього періоду: «Німецька бесіда — то для мене модний фрак, котрим строїться не раз і такий штуцер, котрому по кишенях вітер свище. Но руська бесіда — то для мене той любий, домашній убір, в котрім всякий показується другому таким,
Не хто інший, як Франко, вперше сконстатував цей феномен щодо наддніпрянських українців-«громадівців» (М. Драгоманова, М. Старицького), означивши його чіткою формулою: gente Ukraini, natione Russi (Франкові, для кого російська культура, попри всі до неї симпатії, залишалася іноземною, «ззовні» було видно те, чого російські українці самі в собі не рефлектували — вище ми вже робили спробу показати це на прикладі його полеміки 1897 р. з Лесею Українкою, тоді ще чистою «драгоманівкою») [60] . За свідченням І. Лисяка-Рудницького, точнісінько так само в Галичині «в другій половині дев'ятнадцятого століття ще існувала вимираюча порода gente Ruteni, natione Poloni: освічених греко-католиків, які в культурному та політичному відношенні вважали себе поляками» [169, 326]. Драматичний конфлікт між gente й natione, що владно диктував доконечність екзистенційного вибору, оголювався, «оживав», набираючи розвитку, в українській душі з невідворотністю фатуму, тільки-но українець опинявся за межами герметично замкненого етнокультурного мікрокосму, — простіше кажучи, покидав патріархальне село, котре в етнозахисному аспекті виконувало в українстві ту саму функцію, що в єврействі — релігійна община (Gemeinschaft). З одного боку, індивіда магнетизувала притягальна потуга зрілої, виробленої, цілком самодостатньої і, що не менш важливо, державно вбезпеченої сусідньої культури, яка власне в силу своєї державної вбезпечености не потребує повсякчасного самоствердження на атомарно-індивідному рівні, не звалює на людську одиницю весь тягар відповідальности за факт свого існування, необорно й владно зобов'язуючи її щодо себе на універсальну репрезентантність в усіх життєпроявах, а, будучи й без того всепроникальною, вимагає лише інтеґрації у свої, готові вже, структури, вимагає, так би мовити, зусиль пасивно-рецептивних, полишаючи решту на волю одиниці й таким робом начебто побільшуючи число ступенів її свободи. Одначе, з протилежного боку, «субстанційність», невиразне, гнітючо-мусове почування себе результуючим членом, у який вперлася нескінченна, розтягнена в історичному часі поколіннєва проґресія і від якого в точці «тепер і тут» залежить, продовжити, а чи духовно урвати, «вимкнути» її, вивівши її дальшу фізичнутяглість (у нащадках) з-під силового поля дотеперішньої історичної судьби [61] , ця «субстанційність», скоро раз вийшла на світло свідомости, неминуче обертається до індивіда морально-регулятивною стороною, недарма й осмислюється в категоріях етичних — «вірність», «обов'язок», «відступництво», «зрада» (саме звідси — категоричний імператив Франка: «Любов не обов'язкова, але почуття обов'язку обов'язкове»).
60
Ось Франкова оцінка Драгоманова під указаним оглядом: «Росія як політична цілість була дорога йому головно задля тих задатків духовної культури, які бачив у ній. України без близького зв'язку з Росією він не міг уявити собі…» [124, 430].
61
Цим, між іншим, пояснюється, чому наявність сильної традиційної шляхти в умовах, коли нація втрачає суверенітет, здатна відіграти роль досить істотного контрасиміляційного чинника: це видно з того факту, що рівень національної свідомости Польщі й Угорщини був куди вищим і — відповідно! — політичне становище куди виграшнішим (автономія Галичини й Королівства Польського, політичний паритет Угорщини з Австрією) порівняно з більш «демократичними» поневоленими народами Європи (чехами, словаками, румунами і т. д.). Розвинена генеалогічна свідомість — попри весь її, дійсно небезпечний за певних політичних констеляцій, консерватизм, — обтяжуючи індивіда відчуттям постійної духовної присутности предків, задає йому абсолютно жорстку лінійну детермінацію, так що перспектива зміни національности стає рівноцінна не просто моральному збоченню, а — буквально — духовній смерті (оскільки шляхтич як такий, як це прекрасно показано X. Ортеґою-і-Ґасетом, є не чим іншим, як нащадком, спадкоємцем [85, 76—82], то, відмовляючись від спадку, він автоматично перестає бути шляхтичем). Українська шляхта була заслабкою для такої місії і власної, тривкої генеалогічної свідомости так і не виробила; з усіх традицій вона знала тільки одну — традицію служби, «класичне малоросійське самозречення», як визначив це явище М. С. Грушевський, наводячи епізод про власноручне спалення Ол. Розумовським на догоду Катерині II документів про свій шлюб з імператрицею Єлизаветою [30, 3], тому зміна сюзерена не була для української шляхти трагедією.
Так вибір між gente й natione, почавши від «покоління 1847 р.» — від Шевченка й «братчиків», — стає для українського інтеліґента моральним вибором (доти вибору як такого не було, і «шлях Гоголя» — інтеґрація в панівну культуру засобом ущеплення в неї, «перекладу» на систему її кодів власне українських, «субстанційно» притаманних особистості культурних смислів — видавався єдино можливим і самозрозумілим). Моральна валідність Шевченкового свідомого вибору на користь gente, вибору, у силу первісно демократичного характеру українського націоналізму, водночас і народницького, і національного [62] , стверджена була трагічною долею самого Шевченка та наступною героїзацією його образу в українській свідомості; це класичний зразок вознесення національної ідеї в ранґ ідеалу: ціною самопожертви пасіонарного героя [63] (тимчасом відмітимо цю думку суто марґінально — надалі ми розглянемо її художньо-образні аналоги у Франкових поемах).
62
Франко слушно підмічає в цьому зв'язку дуалістичний характер інтерпретації українським громадянством Шевченкової місії: «Годі здумати собі повнішого контрасту, як те розуміння Шевченка на Лівобережній Україні, якого речником був і Драгоманов, а те, яке бачимо, хоч без такого глибокого і систематичного викладу, в Галичині. Там Шевченко важний головно як протест проти кріпацтва, проти заскорузлості та кастового егоїзму в суспільності, а тут як речник національних ідей, як поет, що обняв душею всю Україну, оживив її минувшину і п'ятнував тих, що мучили й мучать її» [124, 424—425].
63
Вельми симптоматично, що внутрішня драма Гоголя, суб'єктивно, напевно, не менше тяжка, не дала, проте, підстав для його «героїзації» ні в українській, ні в російській культурі.
Звідти, від цього історично поворотного пункту, українство робиться можливим як етос особистости — як результат світоглядного вибору, альтернатива котрому — зрада. Більше того, якщо іще 1895 р. Франко писав: «Українці, незважаючи на стільки років зусиль, незважаючи на працю кількох поколінь і кількох геніальних одиниць, ще й нині стоять перед фатальним питанням: бути чи не бути» [127, 266], — то він повинен був здавати собі справу з того, що якраз завдяки отим раз у раз поновлюваним вольовим зусиллям дорослих до свідомого вибору одиниць, завдяки множинним, дискретним спалахам актів подолання, «зняття» в собі апріорного українського дуалізму, «фатальне питання» продовжувало утримуватися в стадії перманентної відкритости: для того тільки, щоб воно всього-на-всього «стояло», а не знялося саме собою з порядку денного ходом історії, як це відбулося в тому ж столітті з численними «малими народами» Європи, сотні, тисячі індивідів мусили запитувати себе: «бути чи не бути меніукраїнцем?» — і давати ствердну відповідь власною життєдіяльністю; забезпечити ж історично остаточну ствердну відповідь на «фатальне питання» одиницям, хоч би скільки їх було, звичайно, не до снаги — на це здатен лише колективний суб'єкт (масовий рух).
За таких обставин кожне атомарне відпадання, відступництво від ідеально мислимої спільноти «мертвих, і живих, і ненарожденних» об'єктивно ослаблює, знижує її шанси на реалізацію в самосвідомій і самокерованій (політичній) нації, а суб'єктивно сприймається й класифікується як пере-ступництво (через «етос особистости»), як моральний злочин (зрада). Вперше у філософії національної ідеї проблему відступництва як альтернативи національному вибору, причім альтернативи, що підлягає етичній оцінці, знаходимо задовго до Франка — у піонера «словацької ідеї», лідера словацького відродження, одного з ініціаторів скликання Слов'янського з'їзду 1848 р. у Празі, публіциста, історика й мовознавця Л. Штура. У написаній уже після подій 1848 р. статті «В чім наша біда?», розмірковуючи про моральні наслідки національного поневолення, він доходить висновку, що втрата народом самостійности призводить до втрати самоповаги: такий народ «сам від себе відмовляється», а відтак «відкриваються ворота для всякої підлости» [148, 310]. «Те, що багато хто не хотів бути заодно з таким народом, який, куди не повернись, знай тільки кланявся та прислужував, освічені сини якого навіть там, де треба було, де правда була на їхньому боці, не вміли мужньо здійняти голосу й стати за народну справу та права, є річ природна. Ми зовсім не хочемо цим виправдовувати відступництво(виділення наше. — О. З.; моральний присуд, отже, складено апріорно), а говоримо лише, який є перебіг подій. Слабкість завжди і скрізь відштовхує, тільки сила вабить до себе» [148, 312].
Як бачимо, це — рання фаза розвитку національної ідеї, фаза національної самокритики, та, на котрій «ідея» ще не перетворилася на «ідеал»: адже, висловлюючись у Штурових термінах, те, що робить національний герой, якраз і можна описати як протиставлення силі зовнішнього тиску сили суб'єктивної, самісної волі. Завдяки цій духовній силі, вділеній «харизмою» героя, національна ідея-ідеал і набуває для нових поколінь психологічної привабливости.
На Україні схожу спробу сконцептуалізувати відступництво подибуємо в П. Куліша — характерний під цим оглядом його «Зазивний лист до української інтелігенції», своєрідна програмна післямова до збірки «Хуторна поезія», виданої у Львові 1882 р. й гостро скептично оціненої тоді молодим Франком [109, 161—179] у першу чергу власне за оту національну самокритику, котра перегукується зі Штуровою майже дослівно («Народе без пуття, без чести і поваги…»). Франкова інтуїція й цього разу спрацювала неомильно чітко (бо ж уважати, буцім, перебуваючи під впливом народницького соціалізму, він просто не зрозумів П. Куліша, чиї думки через півтора десятиліття повторить у скандально славній передмові «Дещо про себе самого» вже як виплід власного душевного досвіду [64] , — значить, гадаємо, все ж надто огрубляти, уоднозначнювати дійсний, набагато заплутаніший стан речей): на свій лад Франко мав щодо виступу Куліша слушність тому, що післятрагедії Шевченка фаза національної самокритики 'a-la Штур була для України вже неактуальною — нове покоління запотребувало нового осмислення національної ідеї. Франкова гнівна філіппіка — «чи можна так говорити про народ, котрий, будь-які-будь його гріхи — у кожного народу, так як у кожного чоловіка, вони є, і хто знає, чи не більші, ніж у нашого, — а все-таки своєю кров'ю і своїми кістками писав історію своєї боротьби
64
«Чи, може, маю любити Русь як расу — цю расу обважнілу, незграбну, сентиментальну, позбавлену гарту й сили волі, так мало здатну до політичного життя на власному смітнику, а таку плідну на перевертнів найрізнороднішого сорту?» [112, 31].
У цьому сенсі Куліш виявився не на часі — відповідно і його розуміння відступництва могло би бути глибшим [65] . Відзначивши ту обставину, що впродовж усієї підневільної, недержавної української історії культурно-провідна верства, замість спиратися на питомий етнічний ґрунт, «не виробила просвіти в своїм народі і поривала очі на чужу» (попервах «самохіть полячилась», відтак — «так само, як за панування польського» — нехтувала своєщиною «задля московського панства, помазаного чужоземщиною», «з ним-бо наші пани своячились і єдинились; з ним у царській службі і в придворних церемоніях товаришували; до московських дуків, яко людей могучих, лестились; до їх моди і до їх звичаїв приспособлювались», так що врешті «наші восточні сусіде самою перевагою власті, сили, достатку позбавили нас у свою чергу національного верховіття» [61, 78]), відзначивши, отже, відступництво освічених класів як парадиґму української історії, Куліш, проте, не сягає в розумінні цього феномену за межі іманентно-культурної інтерпретації. Цим провокується Франкове незадоволення: «…виною українському народові ставиться й те, що „такі руські люди, як Замойські та Жовковські, пригорнулися до культурного гурту“ поляків. „Се нам сором, — каже д. Куліш, — що ми не виробили собі під візантійщиною культури, рівноважної з римською“. Чи не смішний закид в устах історика? …Як коли б Замойські, Сапіги та Жовковські для того пригорнулися до польського культурного гурту, що він був к у л ь т у р н и й, а не для того, що він був п а н у ю ч и й?» [109, 169].
65
Ми не торкаємося тут загальної концепції «Зазивного листа до української інтелігенції», безумовно, цікавої й новаторської для філософії української ідеї, а розглядаємо цей документ лише в аспекті, дотичному до теми дуалізму.
Втім, крім П. Куліша та Л. Штура, Франко мав у висвітленні проблеми зради ще одного, на цілком інших етичних засадах уґрунтованого попередника — А. Міцкевича. У системі вартостей класика польського романтизму нація (Польща) становила абсолют, безумовну й беззастережну, зовнішню індивідуальному людському буттю підставу моральної свідомости — відданість Польщі й самопосвята задля неї виступали єдино валідним критерієм моральної діяльности (у «Книгах польського пілігримства» наведено притчу про лікарів, що сперечалися коло ліжка хворої, навзаєм обстоюючи один із-перед одного свої методи лікування, тоді як зрозпаченому синові пацієнтки залежало лиш на тому, аби вона одужала, — байдуже, яких засобів на те заживаючи: хвора мати — то Польща, коментує Міцкевич, а істинним її сином є той, хто не стане зважувати з холодним серцем ескулапа, який шлях її відродження буде вартіснішим — демократичний, аристократичний чи ще який, — а віддасть їй всі свої сили в пасіонарному пориві й тим поставить на ноги [167, 47—50]). Відповідно й проблема зради в Міцкевича обертається інакше: це не є національна зрада-відступництво, як у Куліша (благо польська свідомість, на відміну від української чи єврейської, не знає національного дуалізму, а отже, й проблеми національного вибору — бути поляком завжди означає бути ним у всьому — дорівнювати самому собі); натомість це — так звана «патріотична зрада» (Франко), зрада-підступ, зрада-обман, удаваневідступництво з тим, щоб украстися до ворога в довіру. Ревний апологет, сказати б, «національно-телеологічної» етики, Міцкевич був переконаний, що, оскільки на зміну «міфологічним епохам» (дохристиянській і християнській) гряде нова, коли головною дійовою особою стане нація [162, 37—38], то саме Польща, названа ним у першій лекції з циклу прочитаних у 1840—1844 pp. у Паризькому Coll`ege de France «Коперником нової моралі» [173, т. 2, 29], закладає таким «націоцентричним» моральним кодексом підвалини нової цивілізації. У написаній на історичний сюжет поемі «Конрад Валленрод» (1825), довкола котрої ще за життя Міцкевича точились етико-філософські дискусії [66] , поза типово романтичною історією національного героя — литовця Альфа-Вальтера, який під іменем Конрада Валленрода зробився Маґістром ордену хрестоносців і, очоливши їхній черговий похід на Литву, призвів німецьке воїнство до загибелі, а потім, викритий, сам наклав головою, міститься своєрідна дефініція зради з позицій «націоцентричної» етики. «Ти невільник, — каже героєві його духовний наставник, — а єдина зброя невільників — це зрада». Етос поневоленої нації виключає, чи принаймні робить необов'язковим додержання норм традиційної моралі.
66
Аж геть пізніше, в анонімній передмові до перевидання класичної поеми варшавським видавництвом «Аркта» 1915 р., приміром, все ще стверджувалося (з розрахунку на невидимих опонентів), що «Конрад Валленрод» не є апологією зради, а, навпаки, трагедією зради.
Ось цього моменту в Міцкевича Франко ніколи не зміг сприйняти ні як мислитель — філософ національної ідеї, ні як «цілий чоловік». У 1897 р. Франко публікує в «Die Zeit» із нагоди Міцкевичевого ювілею славнозвісну й певним чином етапну для своєї біографії статтю «Поет зради» — етапну не тільки через те, що ознаменував нею розрив із польськими радикалами, для котрих польські національні інтереси під час виборів 1897 р. виявилися, цілком у дусі Міцкевичевої етики, первиннішими за елементарну морально-правову справедливість щодо української сторони, — ширше, це був розрив із польським громадянством узагалі, зрада-бо польських колег і однодумців стала для Франка — одного із співзасновників Польської партії людової, співробітника протягом 10 літ «Kuriera Lwowskiego», палкого шанувальника польської культури (почасти нею і вихованого!), зрештою, і польськомовного автора (як підрахував М. Якубець, п'ята частина його спадщини писана по-польськи, причому це не лише листи або статті до польськомовних видань, а й художні твори! [149, 129]) — тим ударом, після якого він сповна так до кінця життя й не оправився. Того ж року він напише в «Die Zeit»: «…в усіх польських програмах і ідеалах є точка, з котрої найкраще можна випробувати їх політичну і культурну вартість, а то є питання про їх відносини до русинів» [129, 321], — і після цього вже остаточно стоятиме на тій позиції, що «все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими фразами покрити с в о є д у х о в е в і д ч у ж е н н я в і д р і д н о ї н а ц і ї“» [123, 284]. Тобто йдеться про перелом у Франковому світогляді, про межу в його внутрішнійбіографії — про крах доти ще тліючої ілюзії щодо пріоритету інтернаціонального над національним.
Але водночас повне злиття моральної свідомости з національною, «дезавтономізація» етики на засадах національного ідеалу залишилися для Франка річчю однозначно неприйнятною, ба більше: згубною, у кінцевому підсумку, для тієї ж таки нації, що сповідує подібний еґоїзм. Стаття «Поет зради», котрою Франко, таким чином, не лише звів порахунки зі своїм «польським» минулим, а й самовизначився в координатах моральної свідомости як національний поет — носій національного ідеалу [67] , завершується надзвичайно промовистим у цьому відношенні пасажем: «…ми розглянули майже всю поезію Міцкевича і сподіваємося, що ми дали досить доказів того, що зрада в своїх найрізноманітніших формах творила головну тему майже всіх його поезій, що ця зрада — й це найхарактерніше — малюється тут не як низька хиба, як заперечення етичного почування, але дуже часто як щось геройське, а деколи навіть як щось ідеальне, продиктоване найвищим патріотизмом. Сумний, мабуть, був час, коли геніального поета зіпхали на такі манівці, але й сумно стоїть справа з нацією, котра уважає такого поета без застереження своїм найвищим національним героєм і пророком та годує щораз нові покоління отруйними творами його духа» [135, 269]. Отже, як бачимо, «патріотична зрада» підлягає у Франка не лише моральній юрисдикції, вона — попри свій національний пафос — «отруйна» для нації ab definitio. І це зрозуміло: адже, як видно з усього вищесказаного, національно-«субстанційне» буття індивіда обов'язково передбачає цільність, самособоюнаповнення. Так, «бути українцем» або ж «бути євреєм» означає свідомо «зняти» свою первісну культурну двоїстість-розполовиненість, але так само позірне удаванняіз себе «не-поляка» (а слово «удавання» ми вживаємо тут у суто канеттівському сенсі [53, 490], на ознаку проміжної, початкової форми «перетворення» — ще не втрати тожсамости, але вже приховування її) означає насамперед втрату людської, особистісної цільности — хисткість, пливучість, протеївську мінливість, відкриту готовність, знов-таки мовою Канетті кажучи, включитися в потік перетворень; тільки ж таким робом — через своїх носіїв — і сама «польськість» позбувається чітких обрисів, робиться непевною, неокресленою, розмитою — втрачає ваготу й визначеність буттєвости. Тобто, «бути поляком», як і «бути українцем», «бути євреєм» тощо — це своєрідний двочлен, у якому й модус «субстанційности» (польськість, українство, єврейство тощо), і модус буттєвости однаково важливі — ослаблення буттєвости внаслідок «удавань» та «перетворень» індивіда розхитує і «субстанційність». У певному сенсі, отже, «патріотична зрада» становить для нації чи не більшу загрозу, ніж «національна» (відступництво), оскільки друга (відпадання індивідів від спільноти) несе із собою небезпеку «обміління», чисельного прорідження, але не якісного переродження, тоді як перша — зняття морального табу на перетворення, на вихід за межі себе, на зміну тожсамости (а в кінці цього шляху неминуче маячить примара тотальної «гри масок» і «війни всіх проти всіх», коли затерто грань між «своїми» й «чужими» й люди більше не довіряють одне одному!), власне, за дуже точним висловом Франка, «отруює» спільноту, підточує, розкладає її зсередини.
67
На цей аспект «антиміцкевичівського» виступу Франка, пов'язаний із приписуванням поетові націотворчої ролі, а отже, і відповідальності за своє «твориво», вже звернув увагу Дж. Грабович, аналізуючи статтю «Поет зради»: «…в цій статті… діє парадиґма ототожнювання поета і народу: А. Міцкевич — це той, висловлюючись метафорично, хто дав польському народові моральну наснагу, силу патріотизму і віру в своє покликання. Якщо цей народ, плеканий ним (а рефрен моральної науки для нових поколінь аж тричі наголошується в статті), виявляється віроломним і нікчемним (…ні Франко, ні ми не говоримо про весь народ — але про певні, до речі, великі його прошарки і, на жаль, про панівну роль демагогічного розістеризованого лжепатріотизму), то тоді, згідно з цією символічною логікою, вина в цьому wieszcza, пророка, що він вивів свій народ на такуобітовану землю» [27, 139].