Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Радянське франкознавство обминало мовчанкою той факт, що 1899 р. Франко знайшов за потрібне перекласти для «Літературно-наукового вістника» уривок із книги австрійського соціолога расово-антропологічної школи Г. С. Чемберлена «Раси, нації, герої» [48] з такими, між іншим, промовистими пасажами: «Квінтесенція нації — герої або генії… Це побігущі ноги, роботящі руки кожного народа, це лице, котре бачить усякий, це очі, котрими сам народ бачить світ в такім чи іншім забарвленні й передає це цілому організмові» [142, 21]. Попри переконання, що «всесвітня історія не історія героїв, а історія масових рухів і перемін», Франкова ненастанна екзистенційна самота була не чим іншим, як тугою за отією «квінтесенцією нації» — пасіонарними індивідами, як необхідним ферментом справді масового націотворчого руху, бо ж можливості героя, ґенія, індивідуально втіленого «духа» суб'єктивно впливати на свідомість нації, а відтак, отже, і на її історичну долю величезні: «Ex, якби я геній був!.. Я б, мов вихор, вас з собою Рвав до ясних, світлих мет І до жертви, і до бою Вів би ваш я смілий лет! Я б вам душі переродив, Я б вам випрямив хребти…» («О. Лунатикові»). М. Зеров мав рацію, підмітивши у Франка показну, підкреслену негероїчність[50, 472] (не антигероїчність, а саме негероїчність: різниця в даному разі вельми істотна!), самосвідомість «рядового без ряду» («Я не геній, синку милий»), — а трохи раніше, у подячній промові під час святкування 25-ліття наукової й літературної діяльності в 1898 p., ще приземленіше: «Я любив іти в ряді і любив, але — такого ряду не було» [115, 311]. Та
48
Доходило до курйозів: так, наведена в статті «Поза межами можливого» мовою ориґіналу (німецькою) цитата з Г. С. Чемберлена в примітках до 50-томного видання приписується, на цілком неясних підставах, однофамільцеві філософа — британському державному діячеві Джозефові Чемберлену ( Франко І. Зібр. тв. — Т. 45 — С. 538).
До речі, і в Ніцше Франко безпомильно вичув і точно діагностував ту саму тугу за героїзмом у негероїчну добу, і, схоже, автор «Заратустри» чи не найдужче дратував його якраз тим, що «довів до абсурду» карлайлівську концепцію «герократії»: «Абсурд лежить в тім, що коли Карлейль, а за ним і Брандес освітлюють нам справді великих людей, героїв людства, то Ніцше і ніцшеанці бачать кожний у собі самім такого героя, вважають кожний сам себе вищим понад усі закони, понад усякий суспільний розвій» [116, 382], — ось чого негоден стерпіти змучений свідомістю власної людської малости перед несподвигним огромом покладених на нього історією завдань і чужий усякій гордині Франко.
І от — воістину питання питань: що ж «повинен робити» покликаний історією до здійснення націотворчої функції «пасіонарний» індивід у «негероїчну», позбавлену віри в ідеальну ціль добу? Тут-бо йдеться не просто про суперечність між піонерською спрямованістю його особистості та несвідомою волею консервативної маси [49] . Ідеться про парадоксальний характер самої епохи: будучи «негероїчною», вона водночас — об'єктивно — потребує героя: без нього цивілізація не постане в новій іпостасі, як конгломерат політичних націй. Підхоплений усіма цими турбулентними потоками історії, Франків ватажок-будитель volens-nolens опиняється віч-на-віч не тільки з питанням «Що я повиненробити?», але й «Що я дійсно можузробити?», «Який сенс у моїй діяльності?» (питання, над котрими небавом сушитиме голову екзистенціалізм XX ст.). А ці питання вкидають його й без того страждальну особистість у стан граничного напруження, позаяк змушують піддавати рефлексії те, чому у принципі рефлексія протипоказана: власну віру в ідеал. Так починається сумнів, герой же, роздертий сумнівами, нетвердий у вірі, — це, як показав той-таки Карлайл, contradictio in adjecto, або й ще гірше — лжегерой, шахрай (якщо й далі проповідує те, у що не вірить) [152, 148—150]; тобто герой негероїчної доби весь час коливається на межі дегероїзації й мусить докладати колосальних зусиль, аби її не переступити, цілим своїм свідомим єством протистояти історичній інерції, «против рожна перти, против хвиль плисти» («Semper idem!»).
49
Для Карлайла маса іще взагалі «мертвий хмиз»: філософія романтизму дозволяла собі зневажати «чернь», сказати б, бездумно, себто не допускаючи її стати предметом думки, відмежовуючись од неї пустим запереченням, тоді як наприкінці XIX ст., коли «суверенність некваліфікованої одиниці як такої, як загального типу перестала бути правовою ідеєю чи ідеалом, а стала психологічним станом, притаманним пересічній людині» [85, 24], і маси вийшли з-за лаштунків на кін історії, іґнорувати те, що Г. Лебон називав «душею юрби» і що Франко розглядав як головний об'єкт прикладання інтелектуальних зусиль інтеліґенції, вже не дозволив би собі жодний серйозний мислитель.
У такому-от інтелектуальному нурті переломової епохи, де відгомін романтичної традиції накладається на впливи позитивістської соціології і з їхньої химерної сполуки починають виокремлюватися порізнені атоми екзистенційних проблем, завдання історіософськи усправедливити національного героя, довести немарність його пасіонарної життєпосвяти справді виявляється тим основним питанням філософії Франкового життя, котре єдине здатне відіграти системотворчу роль, лягти наріжним каменем в основу скільки-небудь стрункої ідейної побудови. Бачимо це на прикладі твору, найбільш репрезентативного для філософії української ідеї у Франка, твору, загальновизнаного за всеосяжний, художньо цілісний синтез його смисложиттєвих пошукувань, — поеми «Мойсей».
«Мойсей» — дійсно Франків opus magnum, компендій його життєвої філософії, зорганізований за законами естетичного сприйняття (як показав свого часу один із зарубіжних дослідників поеми, теолог С. Гаєвський, в основі композиції твору лежить класичне правило гармонії — так званий золотий поділ [21, 9—10]). В історії європейської культури не вельми рясно випадків, коли митцеві вдавалося б так сконденсовано й повно «згорнути», охопити весь свій духовний шлях, зробивши його предметом власного дистанційованого споглядання — оформити в самосвідомості своє внутрішнє життя: як довів М. М. Бахтін, у строгому сенсі слова таке можливо лише по відношенню до іншого, і то посмертно — коли природна викінченість його земного буття дає змогу здійснити повноцінну естетизацію особистости, «закріплення й завершення її в естетично значущому образі» [7, 101]. Феномен «Мойсея», до якого Франко простував упродовж усієї творчої біографії [56, 123—130], у тому, що твір писався в умовах екстремальних, власне в ситуації справдешнього «позазнаходження» (М. Бахтін) авторової душі — у передчутті невідворотно-близького психічного зламу, отже, духовноїсмерти, на тій грані, де минуле втрачає тяглість перетікання в майбутнє (майбутнього нема, тобто воно тотожне небуттю — крім П. Филиповича, ніхто, здається, не звернув уваги, що суїцидальні мотиви в «Зів'ялому листі» прямо пов'язані з наближенням страшної хвороби), і цей часовий гіатус — бо без надії на майбутнє «тепер» гасне, вимикається (до речі, «випадання думки», «сліпа пляма», лакуна — перші ментальні симптоми шизофренії) — цей гіатус і робить минуле життя душі в-собі-завершеним, скінченим — придатним до естетизації.
Ця обставина дозволяє нам розглядати поему як абсолютно достовірне джерело для вивчення Франкового світогляду, як «пряму мову» його духа, абстраґуючись від доконечних до врахування при естетичному аналізі моментів «очуднення» авторського «я» та різної міри його оприсутнення в тканині художнього твору. «Мойсей» не є звичайний художній твір (а спроби радянських літературознавців, згідно з принципом партійности, що передбачає дихотомізацію новітнього мистецтва на реалізм і, так би мовити, «антиреалізм», за всяку ціну ще й підверстати поему під «реалістичний напрямок» виглядають і просто самодостатньою інтелектуальною еквілібристикою). На наш погляд, з-поміж усіх дослідників «Мойсея» [50] найближче до істини у визначенні його родової та жанрової природи підійшов С. Гаєвський, завваживши, що «поема в цілому містить у собі філософсько-психологічний трактат у поетично-образній формі» [21, 10].
50
3 тих, хто присвячував поемі «Мойсей» спеціальні праці,
Симптоматичним в ідейному аспекті видається вже саме звернення Франка до теми Мойсея, творця національної релігії й одночасно першої в стародавньому світі власне національної історії. На загальну думку істориків, саме рахуючи від започаткованої напівлегендарним Мойсеєм так званої доби пророків на межі II й І тис. до н. е., можна вести мову не про патріархальну родину, а про єврейський народ у строгому розумінні слова — з боку релігієзнавства, щоправда, були спроби якось дати раду з цією винятковістю єврейської національної історії, розпочатої задовго до виникнення націй як таких, ввести її в надійні класифікаційні рамки, оголосивши єврейство не народом (нацією), а племенем на тій підставі, що, мовляв, плем'я — це етнічна група, котра виробила власне віросповідання ще перед постанням світових релігій або поза межами їхнього впливу, тимчасом як нація обов'язково пристосовує до себе, «націоналізує» котрусь зі світових релігій (Е. Калер). Франкові, однак, на конфесійній специфікації не залежало — його неослабний, упродовж десятиліть, інтерес до єврейського питання, котре — тут він погоджувався з головним теоретиком єврейської ідеї, класиком сіонізму Т. Герцлем — не дається редукувати ні до справ віровизнання, ні до комплексу виключно соціальних, правових проблем (те, що нині йменується правами людини [154, 239]), — цей інтерес носив насамперед політичний характер у вузькоспеціальному сенсі. Вже в першому публічному виступі з єврейського питання — статті «Семітизм і антисемітизм в Галичині» (1887) в «Kurierze Lwowskim» — Франко розмірковує над перспективами майбутньої «самостійности жидівського народу» [137, 129], вочевидь уважаючи за самозрозуміле, що політичне самовизначення є альфою й омегою розвитку кожної національної спільноти в новітню добу. Але, мабуть, чи не більше єврейство цікавило Франка як історика і як філософа (П'ятикнижжя, себто Мойсеєві книги Старого Заповіту, так звану «Тору, одержану з небес», він відносив до «залізного капіталу загальнолюдської духовности» [107, 81]), і, крім того, історія Мойсея для нього, вихованого західноєвропейською літературною традицією XIX ст., як і для його попередників в освоєнні цього біблійного сюжету, що в минулому столітті став мандрівним, являла міфологізовану модель, канонічний взірецьякісного переродження етнічної маси в новий тип спільноти (націю) зусиллями пророка-будителя.
Невипадково становлення й розвиток національної ідеї в духовній культурі Європи ознаменовано цілою низкою різномовних «Мойсеїв»: національні культури, мобілізовані й напружені у своїх етнозахисних функціях, адаптували, перекладали на логіку відповідних національних історій цей класичний канон націотворення. Для історії філософії національної ідеї міг би бути не позбавленим евристичности компаративістський аналіз «всесильного й самотнього» хрестоматійно-романтичного Мойсея у француза А. де Віньї (1822), Мойсея, який виконавсвою націотворчу місію, але так і залишився «чужим» народові, — з Мойсеєм «угорським» та «німецьким» — відповідно протаґоністами однойменних філософських драм І. Мадача (1861) та Г. Гауптмана (1906). Ми дозволимо собі, аби не впасти у вульгаризацію, спокусившись прямим проектуванням художніх образів на контекст національних процесів, обмежитися якнайзагальнішим спостереженням, що для «французького» Мойсея проблема порозуміння з власним народом виявляється цілком трансцендентною не лише в силу суто романтичної світоглядної установки автора (зневага до «черні»!), а й тому, що перед французькою свідомістю на той час вона справді вже не стояла: французька нація, породжена революцією 1789 p., потребувала, кажучи по-карлайлівському, «героїв-правителів», героїв політичної дії, але не «героїв-пророків», деміургів національного духа. У цьому сенсі «вік героїв» вона історично зоставила за собою, тоді як політично несамостійна, до 1867 р. позбавлена власних форм урядування Угорщина та переобтяжена численними історичними комплексами, національно незріла Німеччина буквально «викликали», виворожували собі зі своїх надр письменницькими вустами «свойого Мойсея» як культурного героя, щоб дав їм свого– таки Бога, своюсекулярну віру й закон.
У цьому ж ряді стоїть і Мойсей «український» — Франків. Але в даному випадку підключається ще один сутнісний момент, який освітлює зсередини заданий єврейською міфологією формальний закон націотворення спеціально українським змістом. Річ у тому, що стародавня єврейська історія для Франка, як і загалом для «Молодої України», — то не просто позверхня аналогія до визвольних змагань українського народу (див. у Лесі Українки: «І ти колись боролась, мов Ізраїль, Україно моя…»). Між єврейством і українством спорідненість далеко глибша, світоглядна, і вперше її відчув саме Франко. Звідси його, не згадуване радянською наукою, ентузіастичне зацікавлення сіонізмом, за яким він спостерігав від самих витоків: В. Щурат 1937 р. опублікував у польськомовному єврейському виданні «Chwila» спогади про знайомство Франка з Теодором Герцлем у Відні 1893 р., про їхню зустріч і кількагодинну захоплену дискусію однодумців, у ході якої обоє погодилися на тому, що, як резюмує А. Вілчер, «ідея відродження національної державности, скоро раз з'явилася в людській свідомості, здійсненна, якщо будить запал мас і висуває з-поміж них своїх адептів, готових на мучеництво» [177, 235]. У березні 1896 р. Франко чи не першим відгукнувся в тижневику — додатку до «Kuriera Lwowskego» — на вихід у світ основоположної праці Герцля — трактату «Юдейська держава». У рецензії відлунює і його особисте захоплення автором як «пасіонарним героєм» власне «деміургічного типу [51] (…ідеаліст як Бог велить. А таким, як відомо, належить світ, адже якщо їм не вдається скорити собі дійсний, то їм нічого не варт сотворити новий і порядкувати в ньому згідно своїх уподобань»), і водночас дається вельми характеристична позитивна оцінка плану реставрації єврейської державности: тільки ця остання й здатна вберегти єврейство — саме по собі ціннісний абсолют — від загрози асиміляції, неминучої, раз воно вже «втратило віру в свою власну національну відрубність» [155, 239]. Тож за Герцлевим планом «безсумнівно, є майбутнє, а якщо нинішнє покоління виявиться ще недозрілим до нього, то мусить він з часом дочекатися молоді, котра схоче і зуміє його здійснити» [155, 240] (ця сама думка в чотирма роками пізніше датованій статті «Поза межами можливого» прикладається до перспектив державности української).
51
В. Щурат припускає навіть, що задум «Мойсея» зродився у Франка під впливом потрясіння передчасною смертю Герцля 1904 р.
Можна припустити, що саме за рекомендацією Герцля 1903 р. звернувся до Франка з пропозицією про співпрацю в німецькомовному віденському органі «Der Juden» молодий М. Бубер [52] . Дослідники, зокрема І. Лисяк-Рудницький, вже звернули увагу на викладений Франком у повісті «Перехресні стежки» (1899) у формі діалогу між «жидом-старовіром, хуситом» Ваґманом і урядовцем єврейського походження «асимілянтом», «що держався партії так званих німецьких жидів», погляд на єврейство не тільки як на політичну, а й як на філософську проблему [169, 309—311]. Вкажемо принагідно, що ідеї, котрі містить монолог Ваґмана [108, 388—393], майже в такій самій логічній послідовності повторюються за якийсь час у російській пресі — 1912 р. у спрямованій проти «асиміляторства» статті іншого класика сіонізму, видатного теоретика національної ідеї (автора фундаментальної праці «Самоврядування національної меншости») В. Жаботинського «На хибному шляху» [48, 99—111]. Це свідчить якщо й не про прямий вплив Франка на Жаботинського (така теза без просторішої арґументації була б надто сміливою, бо питання потребує ґрунтовнішого вивчення, хоч, безперечно, як політик і публіцист, глибоко «заанґажований» в українські справи по обидва боки російсько-австрійського кордону, Жаботинський не міг не знати Франкової творчости), то, у кожному разі, про небезсторонньо-органічне розуміння Франком єврейської проблематики.
52
Листи Бубера до Франка й Франкові статті, надруковані в «Der Juden», див.: [153].