Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Тут, як у випадку з Бубером, маємо справу зі своєрідною комплементарністю художнього та понятійного філософування, зумовленою типологічною спорідненістю саморозгортання української та іспанської ідей на рубежі століть. Ортеґівське-бо розуміння маси багато в чому спирається на інтелектуальну традицію ґенерації 1898 p., головна ж різниця полягає у зміщенні аксіологічних акцентів: якщо для ґенерації 1898 p., як і для «Молодої України», «стадо виборців та податкодавців», люд, що «мовчить, молиться і платить», це, кажучи словами унамунівського сучасника та однодумця, болівійця А. Арґедаса, «хворий народ» (для українців радше «сплячий»), народ, котрий потребує негайного духовного уздоровлення (український відповідник — «пробудження»), «агонізації», «кіхотизації» (М. де Унамуно) шляхом прищеплення йому «якої-небудь шаленої ідеї» [102, 241] [71] , яка вирве його із сонно-інертного пробування, то вже для Ортеґи така «реактивність» маси, її пасивно-рецептивна настанова щодо соціальної дійсности як природної і тенденція до консервації статус-кво — аж ніяк не хвороба духа, а навпаки, субстанційна, дефінітивна характеристика маси на відміну від меншини (остання, не вдовольняючись тим, що «застає», «постійно прагне перевершити себе» [85, 54], вийти за приділені межі себе, причім ортеґівська відмінність між масою й меншиною, «шляхтою» підкреслено не кількісна, а якісна — це різниця між «реактивністю й активністю», тож і призначення меншини — поривати масу за собою, виконувати функцію, як каже Мойсей у Франковій поемі, «квасу в прісному тісті»).
71
Це перейняте тугою за «шаленством» (пасіонарністю) есе написано в 1914 р. — попереду в Унамуно були роки еміґрації за врядування П. де Рівери й, отже,
Крізь призму цих концептів ворохобня в стані «дрімаючого Ізраїлю» — зневіреного в остаточній цілі свого блукання, зануреного виключно в насущні клопоти, — та вигнання ним Мойсея легко прочитується як типовий, еталонний «бунт мас» («Коли маса намагається діяти самостійно, вона бунтується проти власного призначення» [85, 90]). Основний зміст цього бунту — протест проти репрезентованого Мойсеєм рушійно-творчого, активного начала, проти пасіонарного «будительства», ортеґівського «напруженого життя», котре стремить до переміни статус-кво (громадська ухвала каменувати того, «хто… посміє народ накликати до зміни», під цим оглядом особливо симптоматична, до того ж і саме каменування становить отой єдиний «арґумент безпосередньої дії» [Ортеґа-і-Ґасет], на який здатна несвідома себе самої, безтямно-змислово втоплена в матеріальну явність теперішньости, а відтак і закономірно самодостатня у власних очах маса). З погляду психології це «кочовисько ледаче» наділене у Франка всім набором чисто лебонівських характеристик чуттєвости юрби [72] . Воно легковірне й легкопіддатне на впливи (як свідчить переміна настрою зібрання під час словесного поєдинку Мойсея з Авіроном і Датаном — до речі, знов-таки взірцевими лідерами масового типу, чий світогляд не сягає за межі простої наявности: «На пророцькі слова їх одвіт: „Наші кози голодні“… На обіцянки слави й побід: „Там войовники люті“. На принади нової землі: „Нам і тут непогано“»); воно хистке й мінливе (амплітуда емоційних коливань — від мовчазної покори до страху й люті); воно легко впадає в крайнощі (саме таким екстремізмом позначене блискавично, під впливом моменту прийняте рішення про вигнання Мойсея) [63, 173—194], — а проте, попри всі ці характеристичні ознаки «маси», котрі в рамках теорії «масового суспільства» розцінюються як сутнісні, Франкова юрба-недонарод позбавлена тієї буттєвої остаточности, котра дозволила б скласифікувати її у філософських термінах більш-менш однозначно: вона не єсть, вона стає(порівняння з тістом не випадкове!), і шлях її в обітовану землю є водночас шлях її сходження до себе, до власної національної самости, до зреалізування тих приспаних «творчих сил», які, під проявленими на поверхню «лебонівськими» характеристиками, неявно дрімають у ній у згорнутому стані. Це те, що М. де Унамуно називав народною підсвідомістю — «інтраісторичним життям» [101, т. 2, 216—217], і, скоро вже пішли в хід психоаналітичні поняття, можна сказати, що Франко знаходить і своєрідні «фістули» для виведення на яв цих підсвідомих активних, «шляхетних» (в ортеґівському значенні) чинників.
72
У нас немає даних про знайомство Франка з працями Лебона, але загалом той напрямок соціальної психології, який, поряд із Лебоном, представлений високо цінованими нашим мислителем Г. Штайнталем і В. Вундтом, був простудійований Франком глибоко й серйозно, так що говорячи про «лебонівські ідеї» в його творах — звичайно, не в сенсі прямого запозичення в Лебона, а маючи на увазі ідейний перегук, зроджений спільною інтелектуальною атмосферою доби, — ми не припускаємося натяжки.
На їхню наявність вказують уже в першому розділі поеми «дивні іграшки» дітвори («То воює, мурує міста, То городи городить», на подив «напівсонних батьків»), а також — не менш промовисто — поведінка підбурюваного Авіроном і Датаном натовпу, який, хоч і наставлений супроти Мойсея, все ж не зважується здійняти руку на свого пророка («Тільки диво, ні одна рука Не сягнула по камінь»). Цей момент дуже важливий: власне тут пролягає вододіл між теоріями «масового суспільства» й «філософією національної ідеї» — «маса» Ортеґи-і-Ґасета не завагалась би перед самосудом («Коли маса діє самостійно, вона робить це єдино відомим їй способом: вона лінчує» [85, 90]). Франко ж, укупі зі своїм героєм, вірить у конструктивну, не-руйнівницьку спрямованість «інтраісторичної» підсвідомости народу, у життєздатність тих потенцій, що, раз розбуджені, роблять юрбу свідомим і самосвідомим народом. Цілком у дусі найавторитетнішої з українських інтелектуальних традицій — «філософії серця», — по суті, вторуючи П. Кулішеві з його настійним антитетичним протиставленням «двох людських природ» («серця», через котре до людини промовляє Бог, і «зовнішнього», того, що «від голови» [143, 127]), Франко пов'язує це «шляхетне», творче із «серцем» народу. Звертаючись до громади, Мойсей освідчує їй її власну істинну сутність: «Вчора ви прокляли всякий бунт — І кляли його всує, Бо напроти тих глупих проклять Ваше серце бунтує. Бо в те серце Єгова вложив, Наче квас в прісне тісто, Творчі сили, — ті гнатимуть вас У призначене місто». Саме те, що Мойсей, на противагу своїм одноплемінникам, знає про існування цих сил (а таке знання рівнозначне вірі в божисте призначення Ізраїлю), і робить його пророком.
Одначе подібного роду пророк — іще не національний герой: новітня доба розмежувала ці поняття, і «будительство» національного героя-пророка, як зазначалося вище, з необхідністю передбачає у Франка самоту й страждальність. Смисл Мойсеєвого вигнання в тому й полягає, що йому належить пройти ці два кола, аби піднестись до ранґу «пасіонарної» жертви. Однак Франко ускладнює картину (і відповідно ще більше «модернізує» Мойсеєве геройство) тим, що вводить іще одне коло випробувань — внутрішнє — сумнів(мотив Азазелевої спокуси).
Про табуювання сумніву, як згубного для віри, у національно-романтичній етиці Мицкевичевого взірця ми вже згадували, коли розглядали природу пасіонарности, — вплив польського месіанізму на Франкову філософію української ідеї в цьому питанні очевидний. Цікава, проте, сама предметна спрямованість Мойсеєвого сумніву — під нього не підпадає віра в те, що його народ вартий ліпшої долі. Ця віра в Мойсея несхитна, оскільки вборонена любов'ю — духовно-чуттєвою іпостассю його світогляду (див. прощальний — внутрішній, отже, апріорно «щирий» монолог «О, Ізраїлю!..» в X розділі). Натомість Франків герой, сказати б, інтериоризує локус контролю, обертаючи вістря сумніву проти себе самого: завагавшись щодо моральної леґітимности власного проводу. У суто етичному аспекті це саморефлексія «достоєвського» типу (тема «Франко і Достоєвський», зауважимо принагідно, заслуговує на окрему розвідку): Мойсей мучиться думкою, чи мав він право волюнтаристськи втручатися в той об'єктивний перебіг суспільних подій, котрий марксист назвав би «природно-історичним». Перша спокуса Азазеля виявляється, фактично, спокусою матеріалістичним розумінням історії.
Нагадаємо, що головні незгоди зрілого Франка з марксизмом пролягають власне через терен філософії історії — не без роздратування писав він 1900 p.: «Виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні, належить сьогодні до категорії таких самих забобонів, як віра в відьми, в нечисте місце і феральні дії» [123, 285]. У рецензії ж на брошуру Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta», вдаряючи насамперед по методологічних засадах автора як історика-марксиста, Франко рішуче заперечує проти спроб ніби-дарвіністської схематизації історії на тій підставі, «що кожен факт — це здобуток неозначеного числа інших фактів і всякий висновок з минулих фактів на будучі факти є заключування з мало відомого на менш відоме» [138, 472]. У марксистській соціальній філософії Франкові з його своєрідним етичним персоналізмом найдужче бракувало суб'єктивного, особистісно-вольового чинника — людської одиниці не тільки як «світу людини, держави, суспільства» (К. Маркс), а і як самочинної сутности, екзистенції, спроможної трансформувати отой деперсоніфікований «світ людини» силою власних духовних устремлінь. Відповідно й перспектива грядущої соціалістичної формації лякала його насамперед тим, що в ній «всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кождого поодинокого чоловіка. Власна воля і власна думка кождого чоловіка мусила би щезнути, занидіти» [126, 341], а однією з функцій держави стало б «придушувати всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, будять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового» [126, 342].
Датовані 1903 p., ці прозріння навдивовижку суголосні з пізнішим аналізом Ортеґою-і-Ґасетом тоталітарних режимів як «влади мас» [73] , вже містячи в згорнутому вигляді весь той комплекс критичних ідей, котрий перегодом розвиватиме в художньо-філософській літературі жанр антиутопії (Є. Замятін, О. Гакслі, Дж. Орвел) [74] :
73
У Ортеґи: «Це найбільша небезпека, яка нині загрожує цивілізації: удержавлення життя, втручання держави, поглинання державою всякої суспільної спонтанности, себто знищення історичної спонтанности, яка кінець кінцем утримує, живить і підганяє призначення людей». «Втручання держави раз по раз ґвалтуватиме суспільну спонтанність; жодне нове зерно не зможе дати плодів. Суспільство житиме для держави, людина — для урядової машини» [85, 93].
74
Дж. Орвел випадає з цього ряду тільки в одному моменті: якщо Франко вважав, що майбутня «соціал-демократична» формація зазнає насильницької стаґнації аж по тому, як «доведе весь загал до певного ступеня загального насичення» [126, 342], і для Замятіна та Гакслі тоталітарне суспільство є так само виключно царством закріпачення духа при відносному матеріальному благополуччі, то Орвел, що мав перед собою свій предмет в уже дозрілому, сповна проявленому вигляді, зміг продемонструвати більшу проникливість, однозначно пов'язавши тотальний державний контроль за виробництвом із прогресуючим зубожінням.
75
Див. у Франка: «Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би величезною народною тюрмою» [126, 341].
Як мовлено вище, перше зерно сумніву, котре підкидає Мойсеєві «темний демон пустині» (так він сам називає себе, Мойсей же згодом перекладає цю автохарактеристику на мову «внутрішнього світу», «серця», кажучи «темний демон одчаю»: тут подвійна ехолокація [перегук], формальна і смислова, «одчай»-бо і є внутрішня «пустиня»), перша зачіпка, що поціляє вигнанця-самітника з найуразливішої сторони — у ситуації ослаблення, ба навіть знеприсутнення санкціонуючої інстанції (оскільки субстанційне ціле, у тілі якого та задля якого Мойсей «І горів, і яснів, і страждав, і трудився», відторгло його, Єгова ж, до котрого він натомість апелює: «О всесильний, озвися, чи ти Задоволений з мене?» — тимчасом голосу не подає), — цей найперший закид стосується моральної леґітимности його місії: чи не власними, умовно кажучи, «розумно-еґоїстичними» мотивами керуючись (наприклад, соромом за приналежність до народу-раба), узурпував він, Мойсей, монопольне право на знання Божої волі, володіння соціальною істиною і взявся, відповідно до свого обмеженого («тіснозорого»), як завжди в людини, розуміння, на власний розсуд переробляти історію? («Може, голос, що вивів тебе На похід той нещасний, Був не з жадних горючих купин, А твій внутрішній, власний?») Нічого дивуватися, що по такій підозрі Мойсей «чує себе сто раз більш в самотині», і ось тут-то — захитаний у вірі, вирваний з ідеальної єдности, репрезентантом котрої досі себе усвідомлював, — він і стає здобиччю для демона-спокусника.
«Спокуса матеріалізму» йде в хід першою. Вельми прикметно, що характер і послідовність Азазелевих арґументів приводять на гадку ранні, позначені безперечним впливом марксистської соціальної філософії, популяризаторські праці самого Франка кінця 70-х — початку 80-х років (приміром, «Мислі о еволюції в історії людськости»): як природа, нежива (камінь) і жива (пилок), розвивається за своїми власними законами («В нім самім його керма і власть, В нім самім ота сила, Що назначує місце йому, Що його сотворила» — це про камінь), так і людство, «де в рух мас вносить кожда душа Частку свойого льоту», керується об'єктивними й іманентними «рушійними силами історії» (як сказав би Енгельс [76] ), і невблаганна «логіка фактів» недвозначно свідчить: присутність в історії, на відміну від природи, суб'єктивного (свідомого, ідеально-мотивуючого) начала — знову вдамося до мови первотвору — «нітрохи не змінює того факту, що хід історії підпорядковується внутрішнім загальним законам» [46, 292]. Тому й уповання на ідеальні мотиви, любов до «неосяжного», віра в «недовідоме» є не чим іншим, як звичайнісінькою «сліпотою» людськости, котра відтак, подібно до міфологічного гіганта Оріона, «все доходить не там, куди йшла, В те трафля, в що не мірить» (порівняймо у Енгельса: «Зіткнення незліченних окремих прагнень і окремих дій приводять в області історії до стану, цілком аналогічного тому, який панує в позбавленій свідомости природі. Дії мають певну бажану мету, але результати, які на ділі випливають з цих дій, зовсім небажані. А коли спочатку вони, як видно, і відповідають бажаній меті, то кінець кінцем ведуть зовсім не до тих наслідків, які були бажані» [46, 292]). Не буде помилкою сказати, що ця «перша спокуса Азазеля» є для Франка й факт його особистої, «внутрішньої» біографії: ставши на позицію Азазеля (усумнившись у валідності духовної мотивації історичних дій), лишається зробити тільки один крок уперед — до відкриття, дійсного чи гаданого, «внутрішніх, прихованих законів» історії — крок, котрий зробили класики марксизму й котрого Франко так і не зробив.
76
Порівняймо цю аналогію Азазеля — перенесення природничого матеріалізму на терен людської історії — з таким, наприклад, пасажем із «Мислів о еволюції…»: «…науки суспільні ніяким світом не можуть відриватися від грунту загального природознавства, бо тільки на тім грунті й можливий їх зріст» [119, 83], а також із властивим першоджерелом: «…те, що застосовне до природи, яку ми розуміємо тепер як історичний процес розвитку, застосовне також до всіх галузей історії суспільства…» [46, 291].
Чому не зробив? — на це питання тонкий плин художньо-образної, «відчутої» думки в поемі «Мойсей» відповідає чи не врозумливіше, ніж численні, розсипані по різних працях Франкові дорікання історичному матеріалізмові в «тому, що покійний Драгоманов… назвав „жидівською самохвальбою“» [125, 272], у претензіях на сконструювання універсальної соціології, на те, що нібито «при помочі сього світогляду вся будучина відкрита перед тобою мов на долоні» [138, 479] і т. д. Розміщений композиційно зразу після Мойсеєвого, зверненого до Єгови монологу, всуціль перейнятого однією тривогою — чи не гординя його засліпила, чи не «власний свій забаг» видав він народові за Божий закон, — монолог Азазеля, де розвивається тема людської «сліпоти» щодо істинних і глибинних первнів історичних дій, якраз і блокує можливість отого наступного кроку, бо це означало б для Мойсея вернутися назад, на вже попередньо захитану позицію гаданого всезнайства, замкнути коло сумніву і віднині й довіку виявитися в ньому ув'язненим. Тобто на зафіксовану в монолозі Азазеля гносеологічну ситуацію Франко та Енгельс дивляться, так би мовити, з різних кінців бінокля: якщо для класика марксизму сама ця ситуація є відпровідним пунктом для конструювання теорії («Вся справа тільки в тому, щоб відкрити ці закони» [45, 292]), то для зрілого Франка відпровідний пункт виноситься за межі гносеології — у сферу етики: як, від імені якої інстанції сміє одиниця з її «тіснозорими планами» ставати до стерна історії кермувати цілим народом? Критерію, як непоштиво пише Франко в рецензії на книгу Фаресова, «ніби науковости» тут явно не досить: за подібною арґументацією авторові «Мойсея» бачиться лише самовдоволення-«самохвальба» кабінетних мислителів, тоді як інтуїція підказує йому: планування долетворчих для народу соціальних дій мусить вершитися в найвищому нап'ятті всіх духовних сутностей людської істоти, і розплачуватися за спровоковані дольові переміни соціальний реформатор повинен таки «перш за все зі своєї власної кишені». Тому у відповідь на Азазелеві розважні міркування Мойсей (і Франко!) виставляє, по суті, єдиний рішучий арґумент, котрий їх переважує: «З твоїх слів Не любов помічаю», — говорить пророк демонові. Брак любови, брак живого, людського вогню пристрасти й страждання виявляється вирішальною підставою, щоб заклясти спокусника «тим ім'ям штирочертним». Спокушання, сказати б, бездушною, дезаксіологізованою історіософією Мойсей витримує.