Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Франка ж, вихованого «фаустівською культурою» і не в останню чергу німецьким філософським культом індивідуально-вольового начала (хай навіть сприйнятим опосередковано, через німецьку художню літературу, — до прямих-бо визнавців Шопенгауера та Ніцше Франко, як відомо, ніколи не належав), особливо дратував якраз цей, симпатичний російській зневіреній інтеліґенції, марксівський профетичний детермінізм, «виплоджений так званим матеріалістичним світоглядом фаталізм, який твердив, що певні (соціальні, разом з тим і політичні) ідеали мусять бути осягнені самою „іманентною“ силою розвою продукційних відносин, без огляду на те, чи ми схочемо задля сього кивнути пальцем, чи ні» [123, 285].
Розуміється, це аж ніяк не привід закидати Франкові суб'єктивний ідеалізм чи волюнтаризм — якраз навпаки, масовий характер національного руху виступає для нього головним чинником його «органічности». «Коли за вами масового руху не буде, — звертається він до „підросійської“ української інтеліґенції в особі „шановного полеміста“, — то досить буде Лавровського туману або Плеханівської фразеології, щоб і вас самих здобути для ідей абстрактних і далеких від конкретних потреб вашого народа» [134, 123]. Але — нота бене! — Франкове розуміння «масовости» виключає знеосібленість, свідома себе самої «маса» уявляється йому спільнотою свідомих себе індивідуальностей (народом, «рівночасно… свідомим своєї національности і свого людського я» [134, 124]). Безперечно,
39
Великої ваги Франко справді надавав тут агітаціино-пропаґандистській роботі серед селянства, позаяк саме цей — а не пролетарський — клас визначав соціальне обличчя української «етнічної маси», як, до речі, і словацької, румунської та багатьох інших «неісторичних народів»: доречно згадати, що Маркс і Енгельс свого часу навіть зараховували на сторінках «Neue Reinische Zeitung» всі слов'янські народи Габсбурзької імперії (крім польського) до «контрреволюційних» якраз із тої причини, що вони не мали власних розвинених буржуазії й пролетаріату, а селянство в них не було революційним класом [73, т. 6, 171—182; 74, 281—296]. За чверть віку після франкової з Лесею полеміки такий проникливий політолог, як В. Липинський, обґрунтував «проселянську» орієнтацію українського національного руху (у Франка ще все-таки інтуїтивно вичуту й на рівні здорового глузду прокламовану) вже як розгорнуту концепцію: «Тільки така суспільна група, яка міцно зв'язана спільним економічним інтересом; тільки така група, яка має спільну традицію та спільну культуру й одну, випливаючу зі спільного інтересу та спільної традиції й культури, спільну і ясну, свою власну політичну лінію, — тільки така група може об'єднати і зорґанізувати біля себе всю націю… На нашу думку, класом, що єдиний може мати на Україні потрібні для об'єднання та зорґанізування нації силу й авторитет — єсть найдужчий з усіх українських класів наш клас хліборобський. Ми не маємо і ще довгий час не могтимемо мати сильного класу міщанського, буржуазного, такого, який став підставою національного об'єднання, скажім, сучасної Чехії та Польщі. Наш слабкий і нечисленний пролетаріат теж до такої ролі нездатний. Тільки український клас хліборобський в стані власною силою і власним авторитетом політично зорґанізувати і національно об'єднати нашу етнографічну масу, тобто сотворити Українську Державу і Українську Націю…»[66, 490].
Те, що в цьому своєму страхові він упродовж певного періоду лишався непочутим, як це наочно ілюструє вищерозглянутий «епізод із взаємин між галичанами й українцями 1897 р.», є, зрештою, типологічно характерним для перебігу національного пробудження, котрий іде, за М. Грохом (див. гл. І), «згори» «вниз» і «вшир» і, відтак, завжди потребує для «першопоштовху» своїх «будителів», апріорно приречених до пори до часу на героїчну самоту. Тема непочутого пророка поневоленого народу недарма нав'язливо повторюється впродовж XIX ст. у більшості літератур розбурханого націотворчими процесами європейського континенту. Цікаво, що в ході свого духовного змужніння й Леся Українка доволі хутко еволюціонує до зближення з Франком у розумінні «будительського» призначення національного інтеліґента — створені нею в 1900-х роках образи самотніх пророчиць (Тірца, Кассандра) постають носіями вже чисто франківського «собачого обов'язку», що його вони виконують із повною свідомістю «марности праці». Тірцу («На руїнах»), яка на запитання, чим вона займається, прямо відповідає: «Людей буджу», юрба побиває камінням, Кассандра, одержима просто-таки отим класично-українським «екзистенційним страхом», що народ «проспить» власну історію (так що розпачливий крик: «Прокинься, Троє! Смерть іде на тебе!» — то своєрідний епіграф цілого її життя), відмовляється служити своїм пророчим хистом Греції після того, як упала глуха до її пророцтв Троя: поза Троєю, хай «глухою» й непривітною, «нема нічого від Кассандри» — поза своїм обов'язком «будитель» перестає бути собою (напрочуд характеристичне для «Молодої України» рішення проблеми національного й особистого).
Підкреслюємо ще раз: для Франка, як і для більшости тогочасних теоретиків «національної ідеї», незаперечним було те, що у становленні нації новітнього типу з народу, який «мовчить, молиться і платить» (М. де Унамуно), вирішальну роль покликана відіграти інтеліґенція, вносячи в маси національну ідеологію. Саме в цьому вбачав він історичний смисл покоління «Молодої України», сформулювавши його жорстко й однозначно в 1905 p.: «Перед українською інтелігенцією відкриється тепер, при свобідніших формах життя в Росії, величезна дійова задача — витворити з величезної етнічної маси у к р а ї н с ь к о г о н а р о д у українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного і політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних набутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна, держава не може остоятися» [122, 404].
Ця націотворча функція інтеліґенції, цілком природно, обходила Франка головним чином в етико-антропологічному аспекті, позаяк становила сенс і його власного життя, тож очищеною, «вийнятою» із суб'єктивної реальности його особистісного переживання ніколи не мислилася. Властивий фокус проблеми «будитель і маса» лежить для Франка в зіткненні цілеспрямованої «деміургічної» активности «будителя» із, сказати б, опором людського матеріалу, маса-бо не є піддатна, покірна активно-формувальному впливові матерія — на початок XX ст. не тільки в європейський, але також і в кількома десятиліттями щодо нього спізнений російський науковий обіг уже надійно вписалися праці Г. Лебона, М. Лацаруса, Г. Штайнталя, В. Вундта з психології мас і народів, і для добре обізнаного з цими працями Франка безсумнівною була наявність у «маси»-юрби — байдуже, становить її темне селянство чи галицька клерикальна й політична «ботокудія», — окремішньої, самостійної позасвідомоїволі, не згідної зі свідомою, керованою ідеалом волею «будителя».
У
Прецікава з цього погляду не друкована Франком за життя віршована притча 1895 р. «Три долі», де викликану «з таємної безодні небуття» до земної екзистенції «маленьку іскорку, людськую душу» перестрівають три «богині-Долі», обдаровуючи: перша — мистецьким талантом, друга — станівким набором моральних чеснот, але третя, «злобная старуха», прирікає душу бути «русином і хлопським сином», зловтішаючись, що така суспільна координація знівечить і естезис, і етос душі, не давши їм реалізуватися й обернувши її земну путь на «муку й кару».
Щоправда, такі трагічні одкровення подибуємо у Франка загалом не часто: жорстко контролюючи власний самовияв своїм глибоко «анґажованим» ratio й чи не найдужче остерігаючись, аби його слово не зрадило «будительському» призначенню та не зробилося, в унісон літературі «занепаду Європи», провідником зневіри, безнадії, людського відчуження, взагалі тої мінімізації внутрішніх зусиль, котрої Франко як «син народа, що вгору йде», так і не зміг прийняти в європейському модернізмі і на котру, на його переконання, свідомість невільного, поставленого на історичному роздоріжжі народу не має права [40] , — Франко, за слушним спостереженням П. Филиповича, «соромився» [105, 210—213], точніше, просто не вважав за можливе оприлюднювати свої розпачування, та й загалом будь-які художні ідеї, позначені неґативістським пафосом (відчуттям екзистенційного вакууму), як такі, що несуть у собі загрозу знеохотити до соціального діяння (вселити підозру в «марності праці»!). Повсякчас доводити й аудиторії, й собі самому — мовляв, «Хоч журба, хоч горе тисне, — ні, я ще не песиміст!», перманентно прагнути (хоч і не завжди успішно, не завжди з однаковою художньою переконливістю) емоційно знятивласну пророчу страждальність, заглушити, «заізолювати» її ймовірний громадський вплив було для Франка нав'язливою потребою, котра не раз впадала в око критикам, але діставала здебільшого іманентно-естетичне тлумачення.
40
Звідси й на позір, здавалось би, неадекватне, вилите в хрестоматійному вірші обурення, коли В. Щурат побачив у збірці «Зів'яле листя» (1896) декадентські настрої: дефініція «декадент» сприймалася Франком позаестетично, як певним чином звинувачення в громадянському відступництві (докладніше див. про це нижче).
Чи не першим звернув на неї увагу ще за життя Франка головний теоретик українського модернізму М. Євшан, пояснивши її «страшним фаталізмом епохи», яка встановила жорстку ієрархію вартостей, підкоряючи поета громадянинові, творчу свободу митця — його суспільному, зокрема національному, обов'язку («…для ідеї служення мистецтва громадянству Франко готовий убити свій внутрішній світ» [47, 288]). Опісля Євшанову тезу про Франкове роздвоєння «межи суспільним і приватним чоловіком» підтримав М. Зеров. Тут, звичайно, є певна рація — справді, Франко не знаходить остаточної відповіді на, зрештою, одне з вічних питань естетики, сформульоване у віршовій полеміці з М. Вороним 1900 року, — питання, до якої міри творча індивідуальність леґітимна в самовияві: гаразд, мовляв, якщо «в заливі свого серця» поет натрапить на «тепло і світло», «а як знайде гидкі черви І гіркість сліз, розбиті нерви, Докори хорого сумління, Прокляття свого покоління, Зневіру чорну, скрип розстрою, То що почать з такою грою? Чи мають нам мішать поети Огонь Титана й воду Лети?» («Лісова ідилія»). З погляду естетики, надто з урахуванням деструктивного досвіду таких гіпернормативних естетичних систем, як соціалістичний реалізм, всяка прескрипція, щ'o саме поети «мають», а чого «не мають» робити, сприймається одіозно, тож не дивно, що неокласики, котрі перебували у внутрішній опозиції до ще не інституціоналізованої радянської тоталітарно-нормативної естетики, цінували Франка-поета насамперед по тому, наскільки він потрапив емансипуватися від осоружного «програмового панциря, що, лиш поволі спадаючи, дає йому змогу свобідно рухатись…» [50, 488]. Але нам, для кого Франко-поет означає «поет філософської рефлексії», бачиться в його натужному, незрідка форсованому, перед-самим-собою-удаваному — попри власні ж таки трагічні прозріння! — «оптимізмі», войовничому «антидекадентстві» (чого варті хоча б його саркастичні філіппіки на адресу французьких символістів, особливо Верлена [41] !) дещо первинніше й істотніше, ніж сама тільки вперта «програмова» обмеженість, — бачиться те, що можна було б, за браком точнішого терміна, назвати глибокою етнічною інтуїцієюдуже й дуже непересічного мислителя, котрий усі свої «сутнісні сили» кинув на «націотворчість», націєконструювання.
41
Див., наприклад, розбір знаменитої «Осінньої пісні» П. Верлена в статті «Із секретів поетичної творчости» [113].
Йдеться про одну обставину, вже в наш час підмічену етнологом Л. Гумільовим: будь-які історичні світогляди і, вужче, філософські вчення можна поляризувати за їхньою, як він каже, домінантою на життєствердні й життєзаперечні — «системи» й «антисистеми». Ці останні народжуються в ареалах, де «зіткнення етносів з різною компліментарністю (сумісністю. — О. З.) силоміць зв'язує їх в одну химерну цілість, яка завжди буває нестійкою», — тоді «повсякденне життя втрачає свою неодмінну цілеспрямованість, і люди починають шамотатися в пошуках сенсу життя, котрого вони ніколи не знаходять. І ось тут-то й виникають філософські концепції, що заперечують благість людського життя та смерти, тобто діалектичного розвитку» [34, 122—123]. На превеликий жаль, історія новітньої західноєвропейської ментальности, Шпенґлерової «фаустівської культури», яка на порозі XIX—XX ст. випродукувала низку безнадійно песимістичних філософських та художніх систем (декадентство і є однією з них!), ніколи не розглядалася в нас як вислід власне етнічної історії, і сама думка про те, що певні світоглядні впливи з боку іншої культури можуть бути руйнівними, а то й згубними не лише для саморозвитку культури-реципієнта, а й для «органічного», кажучи мовою Франка, життя репрезентованого нею народу, що не всякий вплив багатшої і тим, ео ipso, «еталонної» інокультури (а для України XIX—XX ст., силоміць відторгнутої від європейського культурного материка, такою і виступала «фаустівська», західноєвропейська!) буває благотворним, — ця думка є для нашої гуманітарної науки досить незвичною. Нами цілком забуто, що в широкому спектрі функцій культури не останнє місце посідає етнозахисна— функція слугувати засобом виживання свого суб'єкта, — а між тим саме українська історіософія свого часу вустами В. Липинського проголосила була цю функцію дефінітивною для сутности культури.