Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Не будемо, одначе, приписувати так званому культурному націоналізмові виключно романтичне походження та підміняти часові зв'язки каузальними. Спробуємо — нітрохи не применшуючи ролі суб'єктивного, свідомісного чинника в націотворенні як такому — глянути на постання національної ідеї як ідеї культуриз більш станівких, соціально-історичних позицій.
Чеський історик і політолог М. Грох виділяє в історії кожного національного руху три основні етапи — так би мовити, «академічний», дослідницький, коли певна національна (етнічна) спільнота виокремлюється етнографами, мовознавцями, фольклористами тощо як об'єкт суто наукового («в дусі Просвітництва») інтересу; відтак свого роду просвітницьки-патріотичний — на цьому етапі національна свідомість як свідомість своєї окремішньости вноситься прошарком інтеліґенції — «піонерів національної ідеї» — вглиб етнічного масиву (через постання національної школи, преси і т. д.), а вже на завершальному етапі відбувається перехід до царини політичних реалій і розгортається масовий рух за політичне самовизначення [160, 22—23]. Перші дві стадії (нерідко злиті й взаємопереплетені) єднає, отже, суто «інтеліґентський», езотеричний характер: їхня мета (якщо тут узагалі припустимий такий телеологічний підхід!) — це випродукування нового типу свідомости та внесення її в маси, а при такому масовому «тиражуванні» неминуче спрацьовує відкритий американськими теоретиками масової культури «закон малинового джему», згідно з котрим усякий духовний феномен, розвиваючись екстенсивно — вшир, необхідно «стоншується», тратить на глибині. І дійсно, між фіхтевськими «Промовами до німецької нації» та пізнішими політичнимиаспіраціями пангерманістів або між есе М. Костомарова «Две русские народности» [59],
Це, по-перше, простежити загальну логіку становлення національної ідеї (воно відбувається десь на переході між першим і другим чи, за Грохом, «А» і «В» етапами: накопичення достатньої кількости «народознавчого» матеріалу підштовхує до первісної етнічної диференціації — відокремлення свого «ми» від усякого «не-ми», що, своєю чергою, при наявності відповідного соціопсихологічного тла — готовності до «патріотичного збудження» [М. Грох] — і породжує отой синтетичний, інтенсивно забарвлений ціннісно погляд на свою спільноту як на смисл і судьбу).
І, по-друге, маємо змогу здійснити вкрай важливу в нинішніх умовах ідеологічного занечищення філософської мови гносеологічну процедуру — відмежувати «національну ідею» як філософему від націоналізму. Адже останнє поняття не просто дісталося нам у спадок скомпрометованим від неадекватного вжитку — воно взагалі до невпізнанности «замацане» відбитками «пальців» настільки різних інтелектуальних традицій, що будь-який поважний дослідник, перш ніж удатися до нього, мав би хоч тезисно розтлумачити, про віщо йому йдеться. Так чи інакше воно, безперечно, є функціональним в усіх мовах на ознаку досить пізньої, бо «новочасної» (не тотожної патріотизмові чи родовій гордості античности або середньовіччя), політичної доктрини, у якій британський політолог А. Д. Сміт вирізняє сім сутнісних структурних характеристик: «переконання, що людство природним чином поділяється на нації; що нації мають свій особливий, тільки їм притаманний характер; що вся політична влада походить від націй; що людина, аби досягнути свободи й самореалізації, повинна ідентифікувати себе з певною нацією; що нації потребують свого втілення у власних державах; що людина мусить у кінцевому підсумку зберігати вірність інтересам своєї національної держави; і нарешті, що національна держава є необхідна умова світової свободи й гармонії» [171, 21].
Тобто, раз виникнувши, національна ідея, як теоретична самосвідомість національного руху, на заключній його стадії (за М. Грохом, «С») знову етатизується, перетікає в державну й зрошується з націоналізмом. Історично та логічно, отже, філософія національної ідеї передує націоналізмові й у певному сенсі може вважатися його матірнім лоном: націоналізм у вищенаведеному розумінні є одне з породжень філософії національної ідеї, причому стосовно нього вона непорівнянно ширша й багатша (обіймає його собою), оскільки є за самою своєю суттю плюралістична(завжди — філософія ідеї цьогоконкретного народу, отже, філософія йогоісторії й культури, що апріорно визнає за передумову таке саме складне й напружене, таке саме леґітимне в праві бутижиття інших). Власне цей, первісно притаманний національній ідеї аспект, вирослий із кантівського категоричного імперативу, екстрапольованого зі сфери міжіндивідних взаємин на взаємини «духовних індивідів»-спільнот, дав найвизначнішому з мислителів «чеської ідеї» — Т. Масарикові — підставу виснувати національну ідею з «ідеї гуманности», ствердивши, що «національна ідея є ідея етична» [77, 402]. Навпаки, націоналізм як доктрина тяжіє до монізму(хоч і не завжди в нього переходить). Приховану в націоналізмі небезпеку універсалізації партикулярноготонко підмічає І. Берлін, оголошуючи невід'ємним від цієї ідеології утвердження національности (власної!) як ціннісного абсолюту, коли «одним з найміцніших аргументів за вірність окресленим переконанням, за даний тип поведінки, служіння певній меті і певному способу жити є те, що ці переконання, цілі, способи поведінки й життя є наші» [13, 67]. Як наслідок, пише він, складається таке становище: «У разі неможливости узгіднити потреби організму, якого я частина, з цілями інших груп, мені або суспільству, якого я невід'ємний член, нема іншого виходу, як лиш примусити ті групи (якщо потрібно, й силоміць) поступитися мені або моєму суспільству» [13, 67].
Втім, це вже парадиґматично для ХХ-го століття — на противагу попередньому, Г. Кон визначає його як «вік пан-націоналізму» [165, 16]. Варт оцінити термінологічну дотепність американського історика: часточка «пан-» влучно відбиває динаміку розвитку (чи, точніше, деґрадації) принаймні двох націоналізмів (німецького й «перерядженого» під «пролетарський інтернаціоналізм» російського [23] ), що виступили на кін історії з претензією на роль універсального, всесвітнього принципу, розігравши безпрецедентну за масштабами — справді-таки всесвітню — трагедію. Можна, звичайно, понаписувати цілі бібліотеки монографічних досліджень (їх і написано!) з метою довести закономірність, ба й неминучість переродження національної ідеї в такий-от «пан-націоналізм», неминучість виплиття тоталітаризму XX ст. з гуманізму XIX. Нам, проте, видається більш ніж сумнівним нав'язування історії жорстко-однозначного, лінійного детермінізму за схемою «якщо А, то В». Будь-який феномен — у царині чи то живої природи, чи людського духа — випромінює навсібіч, у досить широких межах власної тожсамости багатющий спектр реальних можливостей свого розвитку. Дійсність у кінцевому підсумку закриває, «згортає віяло» несправджених можливостей вибором із-поміж них однієї, але спокуса розгорнути це віяло в уяві, «прокрутити плівку» назад завжди належала до рушійних сил історичного пізнання як такого, що стремить розгледіти за голою фактичністю закономірність, а значить, відповісти на питання «чому?». Арістотель, як відомо, віддавав перевагу поетові перед істориком на тій підставі, що останній «говорить про події, які справді відбулися», а перший — «про те, що могло б статися. Тим-то поезія і філософськи глибша, і серйозніша за історію» [5, 54]. Пам'ятаючи, що «історії» в нашому сучасному розумінні, як вичерпно довів іще Шпенґлер, античність не знала, можна перефразувати Арістотелеву думку таким чином: різниця (прірва, розрив!) між «тим, що відбулося» і «тим, що могло б статися», є різниця між історією лінійною(мертвою: вимкненою з розмаїття можливостей і заспокоєно-статичною у своїй здійсненості) і нелінійною(живою, багатоголосою, яка одночасно зберігає в собі нерозпуклі пуп'янки всіх своїх нереалізованих можливостей, отже, суміщає в одному часовому моменті принаймні кілька різносуб'єктних ракурсів — точок зору на події).
23
Механізм цього «перерядження» досить докладно розкрито М. Бердяєвим [11].
Сучасна історична наука на Заході (в особі французької школи так званої молекулярної історії, знаної з укладання історії світових воєн, представленої в долях посполитих французьких громадян — «масових індивідів») уже потроху підступається до такої нелінійної історії, а та обставина, що цей метод щонайменше за півстоліття перед наукою опанувала все ж «поезія» (поліфонічний роман [24] ), свідчить тільки про відому вже Арістотелеві істину: красному письменству, взагалі естетичній свідомості як ціннісній незрівнянно легшесхопити живий, мінливий і текучий «потік історії» в його відкритій, людськи-теплій формі ненастанного чуттєво-вольового становлення, ніж відсторонено-зверхній свідомості гносеологічній. Тому для останньої історія — мертва лінійна протяглість, призначена в кращому разі слугувати унаочненням певної теоретичної концепції, тимчасом як перед ціннісною свідомістю історія постає як суб'єктна творчість — як культура. За Л. Челідзе, «для „громадянського“ історика існує лиш одним-єдина історія — послідовний часовий зв'язок фактів, що відбулися. Для історика
24
У чистому вигляді це, наприклад, родинні хроніки В. Фолкнера, де один і той самий сюжет переповідається різними учасниками подій («Лють і галас»), — хоча концепцію поліфонізму як «множинности рівноправних свідомостей з їхніми світами» М. Бахтін висунув був ще на початку 20-х років, спираючись на творчість Ф. Достоєвського [8, 6—7].
Проте наш стислий відступ у царину філософії історії мав на меті підготувати ще й інший, методологічно куди значущіший висновок. Саме це розмежування «лінійної», шкільної «громадянської» історії та «нелінійної», діяльнісно-творчої, полісуб'єктної «історії-культури», зрозуміло, також далеко не нове (хоч і не спопуляризоване належним чином в умовах донедавнього безроздільного панування моністичного світогляду). Заслугу його вироблення, мабуть, найсправедливіше буде приписати міжвоєнному «історицизмові». Остаточно й безповоротно зарахував у ньому історію «за відомством» культури А. Тойнбі, хоча ще раніше немало тут прислужилася вже кілька разів не всує згадувана нами «філософія життя», а за останні десятиліття проблематика істотно видозмінилася під впливом герменевтичної методології… Втім, окрім такої, суто іманентної логіки ідейного поступування філософію завжди визначає ще й ширше — соціокультурне — ментальне тло. Під цим оглядом у радянській філософській літературі «культуризація історії» ув'язувалася хіба що з датованим тією ж добою (рубіж століть) переворотом у природничому знанні, зокрема з відкриттям фізикою залежности перебігу часу від його наповнености — від характеру процесів, котрі в ньому відбуваються [22, 225—262]. Це, звичайно, підмічено добре, але цього не досить. Доплив свіжих ідей розгортався і з іншого, «ближчого» до сутої історії боку — і, на наше переконання, далеко не в останню чергу з боку того нового світопогляду, бурхливе конституювання якого тривало від початку XIX ст. практично в усіх європейських народів і осердям якого була національна ідея, спеціально — ідея культури як субстрату й головного носія національної тожсамости, а значить, і як детермінанти національної історії. Це, фактично, вже й був «протоісторицизм», і вельми прикметно, що «філософія життя» з її культурною монадологією перейняла від філософії національної ідеї чи не найбільш типологічно характерну ознаку останньої — плюралізм (хоча повною мірою він спрацював, розгорнутий як концептуальна засада, лише у Шпенґлера).
Радянська історико-філософська наука «недобачила» цієї прямої — щонайпрямішої! — залежности не тільки тому, що, з огляду на обов'язковість марксистсько-ленінської світоглядної та методологічної орієнтації, взагалі розглядала національне (якщо розглядала!), так би мовити, у протилежний, зменшувальний кінець телескопа. Тут, припускаємо, далася взнаки інша «вада зору», не привнесена ззовні (ідеологією), а внутрішньо притаманна: єдиною з-поміж усіх національною філософською традицією, обраною для канонізації як «норма і зразок» філософування в системі цілої багатонаціональної радянської культури, стала, зі зрозумілих причин, російська революційно-демократична думка, виокремлена В. Леніним як одне з теоретичних джерел російського марксизму. Але навіть якби до тої спадщини, від якої марксизм-ленінізм вирішив за можливе «не відмовлятися», було якимось містичним чином включено геть усю російську філософію в повному обсязі (задля справедливости варт завважити, що до стовідсоткового відчуження від духовних надбань найавторитетнішої в російській філософії ідеалістичної течії в колах фахівців не доходило ніколи), то й тоді б це в жоден спосіб не допомогло глибше зрозуміти спорідненість філософії національної ідеї з філософією культури — з тієї простої причини, що національної ідеї, котра, як точно сформулював був у 1899 р. Т. Г. Масарик, «зробилася загальним культурним принципом» [77, 399] і про котру досі йшла на цих сторінках мова, Росія ніколи не знала.
Першим — та, здається, і останнім — звернув на це увагу М. Бердяєв. «Російська ідея не є ідея… культури, — писав він, — російська ідея є есхатологічна ідея Царства Божого. Це не є гуманістична ідея в європейському сенсі слова» [12, 168]. Власне що так. Про «есхатологічну ідею Царства Божого» у філософії національної ідеї ще йтиметься далі, що ж до решти сказаного М. Бердяєвим, то дійсно, субстанційна різнорідність Росії та Європи як культурних масивів найбільш наочно оприявнюється якраз по лінії національної ідеї. Російська ідея не пройшла — ні в XIX, ні в XX ст. — отого етапу дезетатизації, емансипування народу від держави, коли він споглядає сам себе в культурі як об'єктивації своєї самости, а відтак, уже з цієї самосвідомої, «дорослої» позиції й свою національну державу розглядає не як фетишизовану богоданість, не як щось покладене, непорушно йому задане, а як свій репрезентативний орган (демократію). Без цього опосередкування «культурно-гуманістичною» стадією невиокремлена, дифузна, злита з державною національна ідея з необхідністю тяжітиме до містифікації першої — що ми й маємо змогу спостерігати в ідеї російській, століттями негодній розірвати цей інцестуозний зв'язок і тому приреченій на існування в режимі ненастанного самовідтворення-самоповтору як фактична ідея теократії.
Справді-бо, ідея унікальности Росії, покликаної завершити собою всесвітню історію, встановивши на землі Царство Боже у вигляді цілком реального й непохитного земного царства — позачасової теократичної держави, — у монаха Філофея й В. І. Леніна різниться тільки формально — сказати б, за костюмом. Сама константність цієї ідеї свідчить про те, що вона відповідає якимось дуже сутнісним, хай і неусвідомленим, «підпільним», як сказав би Достоєвський, потребам російської ментальности, і пов'язувати ці потреби з іманентною православною релігійністю, як робила російська слов'янофільська, а також релігійно-філософська думка XIX ст., підстав немає. Наприкінці XX ст. можна з певністю стверджувати, що народ (етнос) як історична тяглість не рівновеликий сповідуваній ним конфесії навіть тоді, коли ця конфесія національно-езотерична, як юдаїзм чи індуїзм, — перші ж пореволюційні десятиліття засвідчили, як «істинно-православний народ» зі швидкістю, котру sub specie aeternitatis можна вважати космічною, змінив своє православ'я на комуністичне ідолянство (цілком за В. Соловйовим: «Російському суспільству… не відмовиш в одній чесноті: розумовій рухливості. Якщо ми схильні визнавати над собою деспотичну владу всіляких ідей та ідолів, то принаймні швидко міняємо предмети свого схиляння» [96, 347]). Така кваплива зміна доводить тільки одне: що самі ті ідоли й ідеї становлять єдино формуприкладання все тієї ж ненаситної, страждально-спраглої потреби викінчености й завершености. Якраз неоформленість, стихійність і невиразність російської ідеї як власне національної і породжує гарячковий пошук форм, у яких можна було б «заспокоїтися», безугавну «розумову рухливість», протеївську мінливість у духовній культурі, завдяки чому остання демонструє воістину унікальну рецептивність — сприйнятливість до різних інокультурних форм та здатність привласнити, «зрусифікувати» їх, наповнивши їх собою, чи, як писав В. Розанов, «просякнути» [90, 333] (саме час згадати, що й ідея «Третього Риму» є, як довів Мілюков, привнесена ззовні, болгарського походження, та й ідеї Третього Інтернаціоналу не в Росії з'явилися на світ). А те, що, таким робом опановані, ці форми, цілком природно, хутко мертвіють і костеніють [12, 64—65], лише сприяє розвиткові «розумової рухливости».