Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Одна справа — зрощення її з певною політичною ідеологією і перехід у форми, які Г. Кон називає «швейцарським», або «північно-американським», націоналізмом (уґрунтованим на ідеології ліберальній), інша — можливе змикання з шарами дуже архаїчної, міфологічної свідомости, з фроммівським «колективним несвідомим», ба навіть безпосередня до нього апеляція, коли на височінь безумовних, емотивно забарвлених вартостей підносяться спільність походження та «органічність», закоріненість у грунт. Це — німецький шлях, і цілком безвідносно до того, куди цей шлях завів у XX ст., вважаємо за потрібне наголосити, що така міфологізація національного, спроба ціннісно ствердити його, закріпивши на рівні інстинктів (а такі спроби подибуємо і в українській ментальності — вкажемо тут не лише на ескапади Д. Донцова, а й, скажімо, на етнопсихологічні студії І. Мірчука), — це, як не парадоксально, свідчення слабкої сформованости національного світогляду. Саме через цю слабкість ідеологія, котра відповідає за його теоретичне вираження, змушена раз у раз подразнювати світоглядні структури віри й любові, дійсно спроможні взяти на себе дуже велике системотворче навантаження, але не спроможні компенсувати брак цілости, виробленості світогляду.
Втім, маґістральною тенденцією дальшого філософського поступу національної ідеї в Європі було
В українській інтелектуальній історії першим, хто вивів нашу національну ідею з кола модернізованого поганства на цей «фаустівський» шлях (у площину персоналістичної етики), став І. Франко. Цитована нами на початку розділу передмова до польського перекладу «Галицьких образків» («Дещо про себе самого»), у якій автор демонстративно освідчується в нелюбовідо Русі-України, цікава не лише пафосом національної самокритики (без котрого, проте, негодна розвиватися нормально жодна національна ідея, але котрого не бракло й у попередніх поколіннях української інтеліґенції — чого варте бодай хрестоматійне Кулішеве «Народе без пуття, без чести і поваги…»). Знаючи галицьку публіку, Франко міг легко передбачити її «щиропатріотичну» реакцію на свій виступ, отож є рація припустити, що він, хай і несвідомо, провокувавскандал. Діалог 1897 р. «І. Франко—Ю. Романчук» надзвичайно показовий не лише щодо тої внутрішньої трансформації, якої зазнала «українська ідея» в ґенерації «Молодої України», а й, ширше, щодо загальних закономірностей розвитку європейської філософії національної ідеї наприкінці «віку націоналізму», тож спинимося на ньому докладніше.
Коли Ю. Романчук нападається на Франка, що той, бач, «аналізує Русь, розбирає її, як анатом, на поняття географічне, історію, расу й будучність» (дуже характеристичне це «табу на аналіз» — явний рецидив міфологічної свідомости!), то тут його вустами озивається явно кволе, непевне себе й через те постійно спрагле «гальванізації» відчуття спільноти: «Д-р Франко… не попав на те, що є найближче, т. є., що Руссю єсть передусім руський нарід, а нарід єсть великою родиною. Отже, любимо Русь, як любимо свою родину» [92]. Франко відповідає в «Житі і слові» тезою без перебільшення єретичною з погляду як «міфологічного», так і раннього, романтично-ювенільного націоналізму: «Любов не обов'язкова — але почуття обов'язку обов'язкове». Саме так: любов ужене обов'язкова, обов'язок же є моральною категорією, і, відповідно, усвідомлення й прийняття індивідом своєї національности як детермінанти особистісної долі є проблемою морального вибору.
Власне «Молода Україна» вводить у культуру цю парадиґму вибору національности, альтернатива котрому — зрада. Це надзвичайно важливий, властиво вирішальний для зрозуміння еволюції національної ідеї як в українській, так і в цілій європейській культурі момент: що національне, відемансиповане від державного, виступає тут не яким-небудь надіндивідуальним абстрактом, а, як часто підкреслював Франко в багатьох працях, «натуральним висловом душі», «потребою душі» — іманентним проявом індивідуального духа в його саморозвиткові.
Подібне етико-антропологічне тлумачення національної ідеї «Молода Україна» поділяла з усією європейською інтеліґенцією fin de si`ecle — від Чехії, де Т. Масарик (у традиціях гуманітаризму ранніх національних «будителів») стверджував, що «національна ідея є ідея етична», оскільки права нації випливають із прав людини, до Іспанії, де М. де Унамуно заявляв: відродити націю означає «перетворити стадо виборців та податкодавців» у «народ, що складається з „я“» (цит. за: [97, 110]). Ось у цій точці — «я», у неподільному духовному атомі спільноти й вирішується, у кінцевому підсумку, її майбутнє.
Від «братчиків» до Франка, від «Книг Буття Українського Народу» до «Мойсея», тобто від первісної етнічної диференціації через національний месіанізм за зразком християнської сотеріології та «національне поганство», одним із проявів якого є категоричний імператив «любові до свого рідного» (В. Винниченко), — до переведення національної ідеї в площину етико-антропологічну, на рівень екзистенційної проблематики, — такий шлях пройшла українська ідея в XIX ст., і є він, як бачимо, типовим для всієї «фаустівської культури».
Філософія української ідеї у творчості І. Я. Франка
Погодившись на тому, що розгортання в XIX ст. національних рухів, зокрема втягнення в загальноєвропейські суспільні, економічні й політичні процеси народів, котрі доти були пасивним матеріалом історії, об'єктом прикладання не іманентних їм, зовнішніх, «чужих» воль, що весь цей, запущений у хід капіталістичною формацією, «націоґенез», який у кінцевому підсумку призвів, уже в XX ст., до перекроювання карти Європи, з історіософської точки зору являє собою не що інше, як становлення свідомих і самосвідомих, цілепокладальних і вольових колективних суб'єктів історії, — ми можемо, нарешті, без упередження оцінити духовну еволюцію І. Франка, розгрішивши його від «політичної й теоретичної непослідовности», «помилок в оцінці марксизму» та інших поблажливих недомовок, котрими до останнього часу в вітчизняному франкознавстві збувався істинний масштаб Франкового світогляду [33] . Річ-бо в тому, що як сучасник та безпосередній учасник «історизації» «неісторичних народів» [34] Франко ясно бачив те, чого недобачили свого часу К. Маркс і Ф. Енгельс, недалекосяжно відмовляючи цим народам у перспективах самостійного національно-політичного розвитку. Тут варто спеціально виділити два моменти.
33
Див., наприклад, примітки до статей «Поза межами можливого», «Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова», рецензії на книгу А. Фаресова «Народники и марксисты» [ Франко І.Т. 45. Примітки].
34
І не тільки власного — Франко пильно стежив за всіма слов'янськими рухами в імперії, мав 1891 р. доповідь на з'їзді слов'янської молоді в Празі; низка його статей, видрукуваних у 90-х роках у газеті «Kurier Lwowski», свідчить про спеціальне зацікавлення
По-перше, для Франка було очевидним, що «консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей… може статися аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені» [123, 484], інакше кажучи, що кожен народ, скоро він дозрів до виокремлення себе з-поміж «інших», закріпивши свою окремішність стійким «я»-етнонімом, закономірно прагне до якомога повнішого розгортання своїх сутнісних сил, актуалізації потенцій — до діяльного самоствердження [35] , і всяке намагання проскочити, зім'яти цей етап рівнозначне насильницькому збідненню змісту світової історії, порушенню її «органічности». Вельми показова з цього погляду Франкова оцінка світоглядних хиб українських соціал-демократів в огляді марксистського журналу «Вільна Україна»: «…вони не уявили собі гаразд свого національного характеру, не відчули того, що вони наперед українці, а потім соціал-демократи; трактували це українство як формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї душі… Це ще одна наука, що і в таких інтернаціональних справах, як соціалізм, здорові органічні парості можуть у кожнім краю виростати тільки з виразного національного ґрунту(виділення наше. — О. З.) і тільки тоді вони перестають бути сірою теорією і зробляться цвітучою дійсністю» [134а].
35
У рецензії на брошуру українського марксиста Ю. Бачинського «Ukraina Irredenta» Франко висловлює цю думку в такий спосіб: «Для мене вона (брошура. — О. З.) важлива… як прояв національного почуття і національної свідомости, — …перша на галицько-руськім ґрунті спроба синтези певних поглядів і наукового обставлення того, що автор відчув як потребу свого розуму і своєї душі. Може, прогрішуся проти матеріялістичного світогляду, коли скажу, що такі потреби так само як і потреби життя матеріяльного, породжують великі історичні події. А раз відчута буде — у кого з національних, у кого з економічних причин — потреба політичної самостійности України, то справа ця ввійде на порядок дня політичного життя Європи і не зійде з нього, поки не здійсниться» [138, 481—482].
По-друге, Франко чітко бачив, що сама ця національна самореалізація абсолютно необхідна, неуникна як шлях розвитку людської цивілізації остільки, оскільки становить невід'ємну, «органічну», «натуральну» складову процесу, уважаного І. Франком як мислителем-гуманістом за визначальний, сутнісний для всієї новітньої історії, за «найбільш характерний для XIX в.», — процесу «е м а н с и п а ц і ї л ю д с ь к о ї о д и н и ц і» [121, 292]. Без цієї складової людина неминуче робиться «неповною», «уломною»: «Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими „вселюдськими“ фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації» [123, 484]. Як відзначалося в попередній главі, цей погляд І. Франко поділяв із більшістю своїх сучасників — теоретиків національної ідеї: здається, найстрогіше його сформулював таки Т. Масарик, з котрим наш мислитель підтримував, до речі, особисті наукові контакти [153, 477—481]. У праці «Ідеали гуманности», перекладеній і виданій у Львові 1902 р. коштом Наукового товариства ім. Шевченка, чеський філософ проголошував навпростець: «В наших часах являється ідея гуманности в формі ідеї національности» [76, 7]. Така була інтелектуальна атмосфера епохи. Уже двома десятиліттями пізніше, з появою концепції «тотальної держави» П. де Рівери, подібна теза пролунала б диким анахронізмом, — дегуманізована національна ідея здеґрадувала до відчуженого від особистости та навислого над нею цілим грізним тягарем безособового фетиша. А однак саме в ті роки трохи молодший сучасник І. Франка й Т. Масарика — М. Бубер — потрапив своєрідно зрезюмувати, вилущити основне гносеологічне зерня із самозрозумілого для ґенерації fin de si`ecle етико-антропологічного тлумачення національної ідеї: «…якщо питання, не полишаючи сфери життя народу, стосується також життя окремої особистости, то ясно, що воно в своїй основі означає щось більше за етнічне питання, і що це питання загальнолюдське» [17, 43].
Зі сказаного випливає ще одна обставина. Позаяк «емансипація людської одиниці» становила для І. Франка етос національної ідеї, то філософська рефлексія над національною ідеєю природно тяжіла в його творчості до художньо-образних форм саморозгортання: як різновид духовної діяльности, єдиноздатний безпосередньо-чуттєво представити всю вичуту й пережиту повноту присутности в цьому світі конкретної, унікально-неповторної, цієї людини, мистецтво, надто ж красне письменство з його незрівнянними з-посеред усіх мистецтв можливостями передавати сокровенне, емоційно-особистісне протікання інтелектуальних процесів [36] , було само по собі далеко адекватнішою формою для предметного розкриття внутрішнього багатства національної ідеї як «натурального вислову душі», ніж наука чи навіть публіцистика, котрі воліють усе-таки не процес, а — перша більше, друга менше — очищений від суб'єктивности результат. Звісно, цю нашу тезу не слід обертати так, буцімто Франкове переважне звернення до художньої творчости в пошуках відповіді на смисложиттєві першопитання національного буття зумовлювалось якоюсь, сказати б, телеологічною, раціональною мотивацією (свідомим вибором адекватнішої форми духовної діяльности), а не пріоритетом мистецького обдаровання в структурі самої Франкової особистости. У листі до Олени Пчілки він скаржився на те, що навіть у царині літературної критики негоден цілком абстраґуватися від суб'єктивованого, естетично-цілісного підходу: «…до критики треба мати не тільки чуття здорове і нормально розвите… а й розум освічений та нагострений, як бритва, аналітичний. А тут іменно, як кавалок артиста, себто синтетика, я чую свою найбільшу хибу, тут мені преділ положен, його же не перейду» [130, 597]. На жаль, у цій книжці ми не маємо змоги скільки-небудь докладно вганятися у сферу психології творчости, зазначимо лише побіжно те, що є, на наш погляд, найістотніше.
36
«Я оце думку відчув», — каже один із героїв Достоєвського — формулювання, чи не найточніше для характеристики спеціального предмета літератури: жодне інше мистецтво «не вміє» прямовідобразити «відчування думки».