Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Це риса, яку Достоєвський називав «усесвітньою спочутливістю» [44, 456], «найістотнішою національною відмінністю нашою від усіх» («Я у Франції — француз, з німцем — німець, зі стародавнім греком — грек і тим самим найбільш руський. Тим самим я справдешній руський…» [43, 516]) і з вичленування якої, властиво, взагалі почалася російська національна саморефлексія. Так, у першому «Філософічному листі» П. Чаадаєва, датованому 1829 p., але видрукуваному аж 1836 р. (у журналі «Телескоп»), зокрема, сказано: «Ми так дивно посуваємося в часі, що з кожним нашим новим кроком уперед проминула мить щезає для нас безповоротно. Це — природний наслідок культури, цілковито уґрунтованої на запозиченні й наслідуванні. У нас зовсім немає внутрішнього розвитку, природного прогресу; кожна нова ідея безслідно витісняє старі, бо не випливає з них, а з'являється до нас бозна-звідки… Ми ростемо, але не дозріваємо; посуваємося вперед, але по кривій лінії, себто по такій, що не провадить до цілі. Ми схожі на тих дітей, яких не привчено мислити самостійно; у період зрілости в них не виявляється нічого свого; все їхнє знання — в їхньому зовнішньому побуті, вся їхня душа — поза ними» [140, 44]. Тут чітко схоплено драму російської духовної історії власне як драму національної ідеї: затяжної недозрілости російської національної свідомости, що віками доростає і ніяк не може дорости до себе, тобто це народ, який, по-геґелівськи кажучи, не став ще ні «народом-в-собі», ні «народом-для-себе», а весь час продовжує перебувати в стані «народу-з-себе» (розтікаючись ушир географічно й заповнюючи собою форми інших культур, «перевтілюючи свій дух у дух чужих народів» [44, т. 10, 456]).
Все це, дійсно, цілком інший, принципово неєвропейський світопогляд; смілива, хоч і не в усьому коректна спроба М. Данилевського сконцептуалізувати цю «інакшість» у теорії «культурно-історичних типів» (зрештою, парадоксальним чином, також «запозиченій», як вичерпно довів В. Соловйов, у німецького
25
Нота бене: вельми прикмето, що Данилевський всюди веде мову про Росію як про увесь слов'янський «культурно-історичний тип» на тій (для нього самозрозумілій і самодостатній) підставі, що тільки Росія з-посеред цілого слов'янського світу витворила власну державність, тож тільки вона й годна уособлювати слов'янство. Це писано в 1869 р., за тридцять літ після Коллара, у добу, коли абсолютна більшість слов'янських народів уже прийшла до самоусвідомлення на ґрунті культурної, а не політичної ідентичности.
Докладніший аналіз національної ідеї в її російському (порівняно з європейським) розумінні, на жаль, виходить за межі нашої теми, чекаючи на майбутніх дослідників. Ми ж спинилися на цьому питанні з двох міркувань — по-перше, аби показати, що російська філософська традиція не могла дати радянській філософії — при всіх можливих добрих намірах та інтелектуальній чесності представників останньої — належного методологічного інструментарію для виявлення численних і розгалужених ліній впливу філософії національної ідеї на філософію історії та філософію культури в Західній Європі. А по-друге (як кажуть англійці, останнє за ліком, та не за значенням!), розмежувавши за типом розвитку національної ідеї Європу та Росію, показавши, що російська ідея є циклічна(закодована в державній і детермінована формами державности — так що «між Третім Римом і Третім Інтернаціоналом», за М. Бєрдяєвим, різниця не сутнісна, а формальна), європейська ж національна ідея як така з'являється, коли відокремлюється від державної і потім, на новому витку, зливається з нею, переходячи в політичну практику, отже, у своєму чистому, ідеальному вигляді рухається спірально, цілком за геґелівською тріадою (держава — народ-культура — народна держава), означивши таким робом свій властивий предмет — національну ідею — на тому масиві культури, який Шпенґлер іменував «фаустівською», ми тим самим культурно скоординуємо ідею українську, котру маємо всі підстави віднести до цього-таки масиву: Україна являє собою крайній схід європейської культури, дещо, правда, розмитий закономірними для духовного пограниччя марґінальними ознаками.
Не зайвим буде ще раз наголосити: типологічна відмінність між російською та європейською національними ідеями визначається аж ніяк не державним чи недержавним існуванням народу — суб'єкта ідеї, — як може видатися, якщо порівнювати Росію, з одного боку, і Німеччину, Італію, Польщу, Чехію, Україну, Угорщину, Хорватію, тобто державно нереалізовані європейські народи, — з другого. Самозрозуміло, і про це вже згадувалося, що «культуризація історії» відбулася у філософській думці «неісторичних народів» і швидше, і, що характерно, раніше, ніж у державних, оскільки національний рух виступав її потужним каталізатором (це видно і з грохівської його періодизації). У Франції, Іспанії процес унезалежнення народу — в духові — від держави, процес суверенізації його свідомости розгортався куди трудніше та болісніше. Так, уже навздогін звагам низки французьких істориків доби реставрації (Ф. Гізо, О. Тьєрі) вибудувати «історію цивілізації» (принципово нове, порівняно з «громадянською історією», поняття!) як закономірну цілокупність і політичних, і економічних, і, головне, духовно-культурних процесів, у яких, мовляв, найповніше відбивається «моральна еволюція» народів; навздогін злетові французького історичного роману (В. Гюго, П. Меріме, А. де Віньї), котрий відіграв (і не лише у Франції!) неоціненну роль у справі гуманізації ідеї спільноти, у перетворенні над-індивідуально-абстрактного часу нації на власне-людський час (час цього людського життя); і вже по тому, як Ф. Р. де Ламенне, містифікуючи національну ідею в руслі свого католицького соціалізму, ознаймив загалові, що «Батьківщина — це… єдність, у якій зливаються й взаємопроникають порізнені одиниці, священне ймення, що виражає добровільне злиття… всіх екзистенцій в одне вічне життя» (Цит. за: [173, т. 1, 12]), — словом, тоді, коли вже два покоління французьких інтелектуалів попрацювали над «дезетатизацією» — «одухотворенням» — французької ідеї, М. Мішле виступає в трактаті «Народ» (1846) з апологією «бездоганних французьких вояків», «їхніх чистих мечів їхніх сяючих багнетів» (Цит. за: [164, 9]), оскільки, мовляв, лише через військо (через «останню війну») спроможна Франція реалізувати свою вселенську місію і, ео ipso, себе як націю.
В Іспанії вироблення власне національної ідеї — на противагу вже безживно-ритуальному, імперському «Бог, Батьківщина, Король» — узагалі зазнало ретардації мало не на сотню років, та й то розпочалося не без німецького впливу — маємо на увазі запізніле поширення ідей К. Краузе, учня Фіхте й Шеллінґа: саме зі школи «краузизму» вийшло покоління 1898 р., те, ідейним нервом котрого, за формулою П. Л. Ентральґо, стала «Іспанія як проблема». Впродовж одного цього покоління, тобто за яких 15–20 років, філософська думка Іспанії в тому, що стосується національної саморефлексії, змогла пройти в стислому вигляді шлях, на який іншим народам попередньо знадобилися були довгі десятиліття, — почасти спрацював соціально-психологічний «компенсаторний ефект», підсилений філіацією вже готових ідей «з Європи», але поза тим іще одна щаслива обставина прискорила бурхливий розріст «іспанської ідеології» (так називалася видана 1897 р. основоположна для цієї ґенерації книга А. Ганівета, присвячена проблемі «іспанськости» як такої, іспанського національного характеру — hispanidad, як визначить згодом Р. де Маесту), а саме: стараннями М. де Унамуно від самих першопочатків іспанська національна ідея скинула з себе перестарілий державно-імперський обладунок і тим убезпечилась від притаманних французькій «хвороб державности». «Якби Іспанія могла забути національну історію!» — цей тоскний вигук Унамуно зі статті «Смерть Дон Кіхоту!» (1898) інтенціоналізує філософську рефлексію цілого покоління: «національна», в іншому місці «офіційна», історія — мілітарна й католицьки-доґматична — усвідомлюється як інобуття, відчужене, несправдешнє буття того «народу, який живе під історією», — народу-духа, ідеальної цілости, злученої докупи насамперед багатовіковою етико-релігійною ідеалотворчістю, отож перейти в інший вимір — від історії «офіційної» до «народної» («інтраісторії»), «вмерти як нація й жити як народ» (Цит. за: [98, 131]) — це й означає відродити Іспанію.
Таке розв'язання проблеми можна вважати еталонним для європейської філософії національної ідеї в державного народу. У російській ідеї нічого подібного не знаходимо; взагалі, у російській філософській думці критика самодержавного минулого Росії автоматично передбачала перехід зі, сказати б, «національно-суб'єктної» на «класово-суб'єктну» позицію (під оглядом національної неадекватности «офіційна історія» скільки-небудь поважно мислителями не розглядалась), тобто в російській ментальності «вмерти як нація» жодних продовжень після себе не допускало. Тому варіант, підказаний марксизмом, — умерти всім націям, аби розпочати новий, «інтернаціональний» етап усесвітньої історії, — був для Росії справді виходом зі світоглядового тупика, тим більше, що, перекидаючи місток навпростець від філософсько-історичних візій геґельянства початку століття, давав змогу «не помітити», «перемахнути через голову» європейських філософських концепцій національної ідеї, проіґнорувавши їхню типологічну специфіку. Це виявилося зручно, а відтак (у прагматичному розумінні слова) й істинно (себто, якщо розуміти істину — за прагматизмом — яко працездатність теорії). Тут ми вбачаємо й відповідь на поставлене Франком питання, яке для нього самого залишилося відкритим: чому «саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії?» [125, 272].
Надзвичайно симптоматично при цьому, що й «занурення в інтраісторію» представники ґенерації 1898 р. мислили собі — і здійснювали у своїй філософській та літературній творчості — чисто «за Грохом», як народознавство-самопізнання (і в Німеччині, і в Італії, і в слов'янських народів цей «культурницький академізм» співпав в основному
26
«Питання духа й моралі — єдине, що хвилює іспанців», (цит. за: Тертерян И. А. [97, 114]) — так заявить Унамуно в діалозі «Про іспанську філософію» (1904), а трохи згодом, у 1913 p., полемізуючи з Ортеґою-І-Ґасетом із проблем національного самозбереження Іспанії в умовах грядущої технократичної цивілізації, ствердить якнайрішучіше: «Ні, ні, не хочу для своєї батьківщини якого-небудь Алонсо Кіхано Вченого, який, звертаючись до власного народу неясною для того мовою, нарікатиме, що його не розуміють… Я хочу для народу Алонсо Кіхано хай ненормального, але без окулярів… якому не треба знати математику, щоб ринутися карати Хуана Альдудо й визволяти каторжан» (цит. за: Тертерян И. А. [98, 140—141]). Тут опозиція картезіанської «вчености» й іспано-«кіхотської» «релігії безуму» (апологією останньої стало вже есе 1906 р. «Шлях до гробу Дон Кіхота»), опозиція гносеологічної та ціннісної свідомости виступає фактичним обґрунтуванням національної автаркії.
27
Позаяк з-поміж усіх слов'ян тільки Чехія пройшла крізь історію «на рівних», «пліч-о-пліч» із німцями, і позаяк безборонно-податливе, недиференційоване й патріархальне слов'янство без допливу німецького конструктивно-вольового елемента не є життєздатне в умовах сучасної цивілізації (зроджена австрославізмом, ця думка майже століття мелькатиме в східноєвропейській етнічній рефлексії — востаннє вигулькує вона в Донцова), то місія чехів, за Палацьким, полягає в тому, аби «слугувати мостом межи німцями й слов'янами, межи Сходом і Заходом в Європі взагалі» [3, 269]. Задля справедливости зазначимо, що й інших претендентів на таку посередницьку роль у «вік націоналізму» в Європі, надто Східній, не бракувало, — розкутурхана на початку XX ст. «Новими віршами» Е. Аді угорська теоретична самосвідомість радо приймає поетів образ «Угорщини-перевізника», «порому» між Сходом і Заходом; майже тоді й Донцов визначає Україну як європейський «форпост», у його відверто русофобській, «інтеґрально-націоналістичній» системі вона — «пропускний фільтр» (не так «пором» чи «міст», як духовна «митниця»!) між Європою та Росією… Загалом, така «посередницька», проміжна самосвідомість свідчить про притаманну здебільшого колоніальним народам культурну змарґіналізованість, яка на ранніх етапах національного руху зумовлює певний розрив між самоусвідомленням своєї етнічної окремішньости та мірою її об'єктивної вбезпечености національно-культурним «капіталом»: народ уже усвідомив, що він є, але ще «не згустив», не ущільнив собі у свідомості на рівні неомильного знакового коду матеріальний аналог своєї тожсамости.
Але, говорячи про Європу, мусимо підсумувати — і приклад Іспанії навіч це потверджує, — що той «академічний» етап культурного самопізнання, котрий М. Грохом покладено за відпровідний для націоґенезу (постання новітніх політичних націй) у так званих малих народів [28] , є абсолютно необхідним для усвідомлення будь-якою нацією — байдуже, «правлячою» чи «малою», державною чи недержавною, «історичною» чи «неісторичною», — себе як вольового й самочинного суб'єкта історії. Адже без вироблення свідомости нового типу неможлива й новітня нація — недарма серед сучасних теорій нації так звана суб'єктивістська все ще належить до найавторитетніших. Визнаючи raison d'^etre за всіма тими об'єктивними чинниками, що в сукупності складаються на національно-конститутивні, як-от спільність території, походження, мови, звичаїв і т. д. (цей підбір може варіюватися — марксизм, наприклад, замінив спільність походження єдиною господарською діяльністю), «суб'єктивісти», проте, жоден із них не вважають сутнісним, визначальним для нації як типу спільноти (щоправда, на сьогодні відданість «одній об'єктивній детермінанті» — економічній — зберегла тільки марксистська соціологія, у більшості ж учень прижилась ідея «ансамблевої», багатосторонньої детермінації нації як спільноти). Натомість у «суб'єктивізмі» — найпереконливіше, здається, представленому вже не раз цитованим Г. Коном — пропонується на роль вирішального для існування нації чинника наявність «живої й дієвої корпоративної волі. Нація утворюється внаслідок рішення утворити націю» [164, 15]. Інший прихильник такого підходу — Б. Андерсон — називає новітні нації «уявними спільнотами», чиє консолідування, стягування докупи почалося від першопоштовху Реформації: тоді-бо розпалася попередня трансєвропейська «уявна спільнота», складена на ґрунті латиномовного богослужіння, і стала очевидною «фатальна неуникність людської різноманітности», «неуникність Вавілонської вежі» (Цит. за: [172, 86]) — мовна партикуляризація християнського культу й заклала, за Андерсоном, підвалини для нового розокремлення, нового типу свідомости…
28
Всіх моделей націоґенезу у Європі XIX ст. М. Грох виділяє три: 1) у «правлячих народів», себто тих, чия державницька традиція мала багатовікову неперервну тяглість, це нібито просто трансформація феодальної держави в новітню; 2) у «малих народів» — тих, що не посідали ні власного, адміністративно визначеного, політичного утворення, ні сильної й неперервної професійно-культурної традиції в рідній мові, ні, нарешті, — найголовніше! — повної, виробленої соціально-класової структури, тобто власного правлячого класу: ці мусили послідовно переходити через етапи «А» «В» «С»; 3) «третім шляхом» називає М. Грох рух за національну державність у тих народів, яким до остаточної самочинности бракувало лиш одного компонента — політичної незалежности, — як, приміром, Німеччині, Італії або Польщі [159, 109].
Не маючи змоги вганятися тут у докладний розбір цих та інших концепцій нації (з цим варто б зачекати, аж нашому читачеві стануть приступними — у перекладах — бодай головні першоджерела), вкажемо, що таке наполягання теоретиків на творчо-перетворювальному призначенні суб'єктивної, свідомісної, розумно-вольової сторони нації як «колективного індивіда» куди більше наближає нас до дійсного зрозуміння історичних, у тому числі культурно-історичних, процесів і в XIX, і в XX ст., ніж будь-яка однобічно-матеріалістична соціологія. Для нас не має тут принципового значення, «уявна» спільнота є новітня нація чи не «уявна» (Андерсонові можна було б заперечити, що й мова — аж ніяк не виплід гуртової уяви і в історії не раз виступала цілком матеріальною силою, демонструючи на практиці таку дійову «міць і посейбічність», з якою годен зрівнятися хіба що голод). Не має також значення, звідки саме береться ота «корпоративна воля» до національного об'єднання; головне — незаперечний факт, що вихід у XIX ст. на арену історичних дій націй як самочинних dramatis personae супроводжувався становленням — принаймні в межах «фаустівської культури» — якісно нового типу свідомости й самосвідомости суспільної людини — становленням історично нового типу світогляду.
Досі в нашій філософській літературі звичним було розрізняти три історичні типи світогляду — міфологічний, релігійний та науковий, причому перші два, у згоді з марксистською теорією суспільно-економічних формацій, пов'язувано з формаціями докомуністичними, так що навіть відвертий, ще в «Маніфесті Комуністичної партії» сконстатований, брутальний матеріалізм буржуазного суспільства витлумачувано як своєрідний теїстичний феномен — мовляв, світогляд зостався релігійним, з тією лише різницею, що місце Бога в ньому посіла природа [145, 50]. Було б украй поверховим убачати в такому підході тільки еквілібристику ума, змушеного відповідно до наперед заданої настанови будь-що-будь закріпити виключну вартість науковости єдино за світоглядом комуністичної формації. Насправді все далеко складніше, і слушність спостереження наших філософів щодо буржуазної фетишизації законів природи дасться належно оцінити аж тоді, коли в цьому ряді згадати й фетишизацію законів історії в системі соціалістичній (чи, точніше, — у сфері впливу марксистської ідеології).