Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Навіть при поверховому знайомстві з текстами досить очевидно, що як філософ І. Франко більший і ориґінальніший у своїх художніх творах, насамперед у поемах (жанрі, котрий, як і загалом епічний рід літератури, з часів дантівської «La Divina Commedia» зарекомендував себе в європейській духовній культурі унікально придатним для «філософського конструювання мистецтва» [144, 445—456]), ніж у теоретичних працях. Зрештою, строго кажучи, власне теоретичних праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетичної творчости») у І. Франка обмаль, і в даному випадку це варт наголосити — абсолютна більшість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів, що своїми ідеями дають матеріал для історика філософії, писалася з певною практичною метою — популяризаторською, критичною, а чи спеціально-науковою, як історичні, літературознавчі й етнографічні студії, зараз для нас байдуже. Важливо те, що в цих писаннях, вимушено несамодовільних, призначених на якусь зовнішню для себе, не з-себе-самих-похідну ціль, Франко, самозрозуміло, був позбавлений тої міри внутрішньої свободи, яку віднаходив лише в суто художній творчості — ab definitio самодовільній, або, по-кантівському кажучи, «безінтересовній». А це означає, що саме в красному письменстві здобував собі належний простір для вільного ширяння і філософський умисел Франка, адже, крім мистецтва, філософія — єдиний вид духовної
Звичайно, такому зрощенню всіляко сприяв і тип Франкового літературного обдаровання. В історії естетики типологізація мистецького таланту — від Платона, котрий уперше відділив «поезію розважного» від «поезії шаленця», до Ніцше з його блискучою концепцією діонісійського й аполлонівського начал — здійснювалася за одним критерієм: переважання раціонального чи емоційного, свідомого чи несвідомого — і в перебігові творчого процесу, і в побудові художнього твору. Важко не погодитися з Є. Маланюком, що «на питання, до якої категорії митців треба віднести… Франка-поета, відповідь майже не вимагає застановлення… При всім незаперечнім темпераменті Франка, при всім, глибоко, щоправда, захованім жарі його серця, почуття Франка — в його поетичній творчості — завжди проходять крізь суворий фільтр інтелекту. Можна заризикувати припущення, що навіть безсумнівно-емоціональну свою енергію він умів не раз як би трансформувати в енергію інтелектуальну, сили „діонізійського“ походження — піддати мірі і цілеспрямованості чисто „аполлінійським“… І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме „розум владний“… І, здається, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж „одержимого“ співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio либонь в чисто декартівськім сенсі цього поняття» [71, 9—10].
Спостереження більш ніж слушне, для нас же цікаве насамперед тим, що допомагає збагнути, сказати б, «механіку» контамінації у Франка філософування й художнього відображення: кожна з його значніших філософських поем («Смерть Каїна», «Похорон», «Іван Вишенський», «Мойсей») знімає в собі певний відтинок духовного шляху поета як «цілого чоловіка» таким чином, що розряджає в сконденсованому інтелектуальному акті (переводить у план філософської проблеми) тривале, часом багаторічне конфліктне напруження життєвого світу Франка як особистости (не випадково мало кому з літературознавців, що аналізували ці поеми, вдавалося не спокуситися відносно легкою реставрацією їхніх суто біографічних підтекстів і контекстів!). Відповідно й зародження художньої ідеї кожної поеми — ідеї, що за Кантом, являє собою «ту об'яву уяви, котра дає привід багато думати, причім, однак, жодна певна думка, тобто жодне поняття, не може бути їй адекватною і, отже, жодна мова не в змозі повністю досягнути її й зробити її зрозумілою» [55, т. 5, 330], — дається простежити у І. Франка не як звичайно в «класичному» художньо-творчому акті — не через виникнення прообразів, чи «пра-образів», — звістунів майбутнього естетичного цілого, яке міститься в них у згорнуто-зародковому, нерозвиненому вигляді, — а через «думання», через трудний мислений діалог із самим собою, проваджений у статтях, листах, полемічних виступах тощо. Виведена, виснувана з фактури авторового життя смислобуттєва проблема, скоро вже вона вгніздилась у свідомості й раз у раз дає про себе знати з різних сторін у нехудожніх текстах — цих своєрідних коментарях, марґінальних нотатках, комплементарних до майбутньої поеми, — розростаючись і набухаючи живою плоттю людської чуттєвости, врешті об'єктивується невіддільно від переживанняв художній твір (поему), котрий таким робом набуває вартости, кажучи по-к'єркегорівському, «екзистенційної істини». Тобто, Франків спосіб життя, взятий в інтериоризованому аспекті (як переживання, а не як подієвість), був одночасно — висловлюючись місткою формулою Р. Барта — способом ненастанно «запитувати світ, чому він такий» [6, 135]. Це — муки не так мистецького, як філософського духа, світовідношення зарівно митця, як і філософа, але філософа, котрий, на відміну від Спінози, що, за його власним визнанням, прийшов на світ «не осміювати, не оплакувати, але осмислювати», покликаний осмислювати, плачучи і сміючись.
Від цієї конкретики людського світопереживання Франко не абстраґувався ніколи (звідсіля і його, вже відзначена нами в попередньому викладі, нехіть до «теоретично виарґументованого українства», яке, мовляв, «нікого не загріє»!), ба більше: принципово не вважав за потрібне абстраґуватися. У дотепному, трошки софістичному філософському діалозі «На склоні віку. Розмова вночі перед Новим роком 1901», де двоє друзів, чи то двоє авторських «я» — оптиміст і песиміст — кожен зі своєї точки зору, підбивають історіософські підсумки XIX ст., Франко, між іншим, висловлює думку, котру варт визнати за його філософське credo: «…всі такі зводження мільйонів різнорідних явищ до одного знаменника мало на що здатні і мають хіба суб'єктивну вартість. Але с у б ' є к т и в н у таки мають… В кожнім такім реченні буде ч а с т ь п р а в д и, — не ціла правда, але буде рівночасно зазначений певний горизонт, буде дане щось таке, що поможе мені зрозуміти погляди і уподобання самого автора речення. А се також не пусте діло, і навіть хто знає, чи не важніше від винайдення якогось голого, далекого абстракта(виділення наше. — О. З.), що обіймав би сотки таких часткових правд, а не маркував би різко жадної» [121, 287].
Відтак, обґрунтувавши, по-перше, етико-антропологічне розуміння І. Франком національної ідеї, а по-друге, «екзистенційно-художній» характер його філософського пошуку, ми можемо перейти до безпосереднього розгляду філософських проблем українства, якими їх розробляє Франко у своїй багатогранній творчій діяльності, де розпорошені, «розсипані» по численних наукових та публіцистичних працях інтелектуальні знахідки є підступами до вершин ідейного синтезу — філософських поем.
Як австрійський інтеліґент на зламі століть (цю наскрізь перейняту
37
«…Поступ не йде рівно, а якось хвилями: бувають хвилі високого підйому, а по них наступають хвилі упадку, якогось знесилля і зневір'я» [126, 309].
Цей страх неготовности(наскільки підставний, невдовзі засвідчили події Української революції [38] ) — своєрідна модифікація «екзистенціального страху» — пронизує без перебільшення всю публічну діяльність Франка 1890—1900-х років, зумовлюючи, між іншим, і її подивугідну, часом якусь аж наче невротичну, різнобічність: адже ж «треба всего, на всі боки, щоб ми справді росли органічно, то тоді тяжше буде ворожій силі спинити нас у тім рості» [133, 101]. Так апелював Франко 1897 р. до українських радикалів — поступових інтеліґентів-драгоманівців по той бік Збруча і, що вельми прикметно, розуміння не знайшов — зайвий доказ того, наскільки аванґардним, посунутим наперед порівняно із сучасниками був його «історичний змисел».
38
І. Лисяк-Рудницький, серйозний і розважний історик, на чию думку можна покластися, ще в 1948 p., опонуючи витвореному українською еміґрантською пресою міфові про «безчисленні полчища» російських більшовиків-окупантів, котрі нібито й задушили молоду українську державу, зазначив, що «причин невдачі треба шукати насамперед у внутрішньому стані самого громадянства України» — «не наступило в 1917—21 pp. остаточне оформлення громадянства України в окремий політичний підмет» [68, 215—216].
У відповідь на Франкове різке: «Сором українській інтелігенції, сором особливо молодому поколінню, коли воно не відчує тої великої потреби, не віднайде шляху до народа, не покладе основи до того, щоб Україну зробити політичною силою. Адже упадок абсолютизму в Росії буде не нині, то завтра, а конституційна управа дає поле готовим силамдо конкуренції. Коли українство до того часу не буде готовою силою, то будьте певні, що й найкраща конституція перейде над ним до дневного порядку і куватиме на него нові ярма» [133, 107—108], — у відповідь на цей, гостро й недвозначно виражений, «страх неготовности» Леся Українка в полемічній статті «Не так тії вороги, як добрії люди» гірко іронізує: «…політична воля нібито має наступити „не нині, то завтра!“ Вашими б, д. Франко, устами та мед пити!» І далі: «не муки апостолів-борців лякають теперішню російську опозицію, а марність їх праці» [100, 22].
Надзвичайно симптоматична ця полеміка між Лесею Українкою й Франком, винесена, на жаль, поза увагу радянської історичної науки, котра досі надавала слово тільки одній із полемізуючих сторін — Лесі Українці, збуваючи суть їхнього з Франком розходження чи не єдиною заввагою, що, мовляв, Франко «головне завдання визвольного руху зводив до пропаганди серед селянства», а Леся Українка, «яка вже на той час близько стояла до соціал-демократичного руху», піддала його за це «різкій критиці» [100, 293], — заввага, зрештою, часткова й до властивої суті полеміки дотична лише побіжно. Далеко евристичнішим був би тут, на наш погляд, філософський та соціопсихологічний аналіз цього своєрідного «діалогу культур», очевидно ж бо, що диспутанти говорять різними мовами й мають на оці різні предмети: Франкове гасло «Зробити з мас політичну силу» (причому «на своїм ґрунті», з тим, аби стати «живою одиницею серед народів» [133, 101], — надалі, — можливо, не без впливу цієї полеміки — він висловлюватиметься ще точніше — зробити з мас «українську націю») — Леся Українка, політично вихована російською дійсністю, сприймає й витлумачує в контексті традицій російського визвольного руху — як спізнений заклик до «ходіння в народ». Головне ж, разюче різниться, так би мовити, динаміка переживання російським і австрійським інтеліґентами соціального часу: якщо Франка найдужче лякає неготовність України включитися у всесвітньо-історичний процес на грядущому переломі, то Лесю Українку — «марність праці», тобто сама реальність цього, хоч як жаданого, перелому постає перед нею як щось доволі гіпотетичне, радше теоретично «вирахуване», ніж безпосередньо-життєво вичуте.
Звідси, між іншим, стає більш зрозумілою спеціальна психологічна принадність марксизму для російської інтеліґенції, над причинами якої Франко розмірковував двома роками пізніше («Є се характерне явище, що саме в пору, коли сей марксистський соціал-демократизм і з погляду на свої наукові основи, і з погляду на свою політику яко партія в Європі близький банкротства, він здобуває собі найгарячіших прихильників у Росії» [125, 272]). Марксизм дійсно найдужче «імпонував знанням будущини» в поєднанні з «ніби науковою фразеологією» — своєрідним сцієнтизованим профетизмом, коли майбутня «політична воля» ґарантується з твердою невідворотністю фатуму, але на підставі таких спокусливих для вишколеної позитивізмом інтеліґентської свідомости кінця XIX ст. наукових викладок (варто згадати ентузіазм, з яким молодий В. І. Ленін підкреслював як одне з головних досягнень марксизму те, що в ньому, за аналогією з дарвінізмом, історичний процес уперше постає системним і самокерованим — «природноісторичним» [65, 130]). Для абсолютистської, виштовханої в історичне позачасся Росії, де, як за всякої абсолютистської влади, у свідомості volens-nolens вкорінюється «віра в незмінний світ» [26, 347—349], котра підточує світоглядні основи цілеспрямованої соціально-перетворювальної діяльности (породжує «страх марности праці»!), де всяке покликання на плитке «не сьогодні, то завтра» відповідно втрачає валідність достовірності, така сперта на авторитет науки ґарантія не могла не набути характеру віровчення.