Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період
Шрифт:
Тож, на нашу гадку, Франкове неприйняття декадентства, уважаного ним за незаперечний симптом «дегенерації», як і його непохитна неприязнь до ніцшеанства та гартманівського нігілізму [42] , — це хай і не вповні сконцептуалізоване, але послідовне відторгнення «антисистеми», протипоказаної для розросту молодої, ще «непевної себе» української нації, ота сама «відпорність на асиміляційну роботу… відки б вона не йшла», — і вже в кожному разі не наслідок того буцімто естетичного недоумства, яке закидає Франкові перейнятий традиційно-українською «проєвропейською» ностальгією І. Костецький, безумовно, один із найориґінальніших у нашій діаспорі есеїстів, котрий, проте, занадто іманентно підходить до історії літератури й тому не завдає собі клопоту замислитись, чи таким уже беззастережним (з точки зору етнозахисної функції культури) благом мали б бути «європеїзація», форсування темпів поступу української літератури коштом прищеплення їй модерністської «нещасної свідомости» [58, 133—140]. Не в тому річ, що Франко, як пише І. Костецький, «нічого не второпав» в атмосфері віденських кав'ярень, хоч і радо бавив там час, — а в тому, що він занадто добре знав ту атмосферу: це була атмосфера «Веселого Апокаліпсиса» — вщерть перейнятого невротичним страхом перемін, «шизофренічного» (Е. Бертрам) імпресіонізму «молодого Відня», світогляду, котрий «так любовно плекав зникомість, що не міг убезпечити виживання» [163, 180] і, відповідно, мав своїм зворотним боком культ смерти (втечу в смерть) — феномен
42
Про Ніцше в духовній кризі Європи див.: [117, 411—412]. «Шалені ідеї» Гартмана Франко вважав «запереченням всякої здорової… науки» [120, 31].
Статистика самогубств серед віденської інтеліґенції на межі сторіч вражаюча — тільки з-поміж філософів власноруч укоротили собі віку Л. Ґумплович, О. Вайнінґер, Л. Больцман, діти Л. Ґумпловича, Е. Маха та ін.: не дивно, що філософія, як це бачимо на прикладі Фрейда, ставала дочкою психіатрії.
Втім, як дослідник сумлінний і доскіпливий, В. М. Джонстон чесно констатує, що нічого подібного не знали в ту пору ні Будапешт, ні Прага, ні, природно, Львів. Воно й зрозуміло: розбуджена енергія силоміць злучених у клаптикову імперію етносів штовхала їх до активного, перш за все політичного, самоствердження. Прага й Будапешт жили майбутнім (спосіб перебивання часу, притаманний молодості!), тимчасом як Відень, ця класична «етнічна химера» (у строгому розумінні «австріяками» були, як пише угорський історик філософії К. Нірі, хіба що імперські чиновники з вояцтвом та денаціоналізовані елементи, серед яких на чільному місці — міське єврейство [43] , тобто те, що покинуло общину [83]), цей ідеально підхожий для зродження «антисистеми» смисложиттєвий вакуум, механічний простір історії без суб'єкта (бо держава, попри позірну потугу, вже не могла грати ролі такого суб'єкта), — Відень годен був жити в кращому разі минулим, і пасеїстичні настрої таки пронизували культуру (колекціонерство, мода на Бідермайєр, ба навіть стилізована архітектура віденських вулиць), але мабуть, точніше буде сказати, що Відень жив минущим (звідки й імпресіонізм!), у ненастанному передчутті грядущої катастрофи, котра покладе край його існуванню. Іншими словами, доцентрові («продержавні») й відцентрові (національні) сили імперії полярно-протилежно усвідомлювали й переживали модус майбутнього, тож природно, що самогубчий, абсолютно неґативістський за своєю домінантою світогляд, культивований «в атмосфері віденських кав'ярень», був для Франка ґенетично чужим, і, називаючи його «патологічним», наш мислитель не так уже й далеко відбіг від істини.
43
Про домінування єврейського елемента в усіх царинах австрійської культури «Веселого Апокаліпсиса», крім народознавства (sic!), див.: [163, 23—29].
Прикметно, що «ззовні» цього світогляду патологія діагностувалася філософською думкою далеко оперативніше, ніж «ізсередини»: ще 1881 р. у філософському дебюті, який мав назву «Самогубство як громадське масове явище сучасної цивілізації», Т. Масарик, констатуючи невротичний умонастрій суспільства, пояснював його історичною трансформацією народів, котрі, переживши власне релігійний світогляд, не дійшли, проте, у своєму духовному поступуванні до забезпечення індивіда так само леґітимним етичним авторитетом, зоставивши його без трансцендентної санкціонуючої інстанції. К. Нірі досить проникливо підмічає, що в цьому конструюванні «релігійно-етичного індивідуалізму», чи то пак «істинного протестантства», Масарик виходить із логіки історичного розвитку чеської національної свідомости [83, 77], додаймо — з логіки її секулярногосходження до себе самої. Отже, коли розвинути й трохи перефразувати Масарика, екзистенційний вакуум, а відтак і світоглядний песимізм з'являються як наслідок, так би мовити, «недонаціональности», «застрягання» національного духа на півдорозі від давньої до нової віри. Навряд чи доцільно зараз зіставляти евристичний потенціал Масарикової національної та фройдівської сексуальної етіології неврозів, хоч таке порівняння й могло би бути цікавим (а схрещення обох філософських антропологій та їх взаємодоповнення — ще цікавішим!), — для нас важливо інше: своєрідна «мимобіжність», навзаєм відчужена рівнолежність двох напрямків думки, гальванізованих одним і тим самим предметом, відсутність між ними скільки-небудь значного обопільного притягання (поза філіацією ідей, сказати б, ab definitio притаманних європейській свідомості кінця століття). Нічим більше, як тільки різнонаправленістю гумільовської світоглядної домінанти, пояснити цю дивну «паралельність» не випадає, і, на наше переконання, таку саму природу має і Франкова — не просто ідейна, а так-таки екзистенційна: всією повнотою особистісного буття — «відпорність» на філософський песимізм, у тому числі й літературно виражений.
На користь цього погляду свідчить, між іншим, здійснена Франком у статті «Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах» «національна координація» декадентства: визнавши raison d'^etre за французьким, німецьким, ба й польським модернізмом (в останньому випадку — за рахунок духовного домінування навзахіднього класу, шляхти, котрій однаково чужі й «брутальні натуралісти та радикальні хлопомани», і «голосні патріоти з вічними покликами про вітчину» [114, 43]), Франко пише далі: «Далеко тяжче нам зрозуміти рацію існування декадентизму та ідейного нігілізму в Чехії. Чехи — народ дрібної буржуазії і заможного селянства, народ крепкий і здоровий, повний енергії і свідомості. Він далекий від якого-небудь переситу, а противно, з усіх сил рветься здобувати для себе нові і щораз нові терени(виділення наше. — О. З.). Значить (sic! — О. З.), декадентизм тут може бути хіба хвилевою модою, принесеною з чужини і неприложеною до свого ґрунту» [114, 44]. Це «значить» — вельми характеристичне: раз нація перебуває в процесі самоконституювання й живе модусом майбутнього, «значить», неґативістський світогляд неможливий у принципі. Така Франкова позиція.
І ось тут якраз наспів час поставити питання: а властиво, чим філософська «антисистема» здатна перешкодити процесові націотворення? Щодо її згубного впливу на індивіда, чиєму буттю вона загрожує, як показано вище, не лише в духовному, а й у найпрямішому фізичному сенсі, тут усе зрозуміло. Та в який спосіб вірус деструктивної ідеології може поставити під сумнів існування такого, здавалось би, об'єктивного «природно-історичного» феномена, як нація?
Щоб відповісти на це питання, треба мати на увазі, що «природним» утворенням є не нація, а етнос (у Франка «раса»), нація ж є «суцільний культурний(виділення наше. — О. З.) організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя». В іншому місці Франко конкретизує це положення, вказуючи, що на історичний «розвій народа» «складається природна форма» (географічне положення, раса, мова і т. д.) і «культурний, отже набутий зміст» [136, 82], тобто не фатум економічного поступу, а саме суб'єктивний чинник виступає у філософії української ідеї вирішальним, творчим, «змістовим» при якісному переродженні інертної, в-собі-сущої етнічної маси в самостійний і самодіяльний національний організм. Етнос, «раса» — це тіло, матерія, «форма», що, тільки запліднившись духом («культурним, отже набутим змістом»), спроможна «скластись» на для-себе-сущу націю. А для виконання такої місії дух — отой «вічний революцьонер», «що тіло рве до бою», — мусить відзначатися цілим комплексом характеристик —
У структурі цієї пасіонарности як необхідної умови націоґенезу можна виділити, за Франком, два моменти, що на них він раз у раз наголошує, у якому б жанрі не писав: це ідеал— «ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою н а ц і ї» [123, 284] — і націлена на нього, обволікаюча, обіймаюча його собою віра. Здійснений Франком у статті «Поза межами можливого» аналіз «пасіонарного» духа навдивовижу співзвучний із гумільовськими ідеями: «Усякий ідеал — се синтез бажань, потреб і змагань близьких, практично легших, і трудніших до осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого. Mit einem Stich Unm"ogliche — як каже Чемберлен — ось чим відрізняються культурні ідеали і пориви європейської цивілізації. Що такі ідеали можуть повставати, можуть запалювати серця широких кругів людей, вести тих людей до найбільших зусиль, до найтяжчих жертв, додавати їм сили в найстрашніших муках і терпіннях, се лежить, мабуть, у крові індоарійської раси і тільки її одної; серед інших рас ми того явища не зустрічаємо.
Ідеал національної самостійності в усякім погляді, культурнім і політичнім, лежить для нас поки що, з нашої теперішньої перспективи, поза межами можливого. Нехай і так. Та не забуваймо ж, що тисячні стежки, які ведуть до його осущення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього(виділення наше. — О. З.), чи, може, звернемо на зовсім інші стежки… Ми мусимо серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не сотворить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина» [123, 284—285].
Ідеал, отже, повинен не тільки усвідомлюватися, а й «почуватися серцем» [44] , бути предметом ізнання, івіри: якщо буде дозволено вжити тут євангелічного перифраза, без віри діло мертве. Ось тому найтяжчою хворобою духа є червоточина сумніву, зневіри, вона-бо спустошує ідеал, витравлюючи з нього смисложиттєву наповненість, і, у кінцевому підсумку, ослаблює пасіонарність. У пролозі до поеми «Мойсей», з пророчим пафосом звертаючись до свого народу («Вірю в силу духа і в день воскресний твойого повстання»), Франко не випадково вважає за потрібне застерегти, що «сей спів» «хоч тугою повитий, Та повний віри»: бачимо тут спробу відмежувати свій «песимізм» як суто настроєвий (у вірші «Декадент»: «Що в моїй пісні біль, і жаль, і туга — Се лиш тому, що склалось так життя») від песимізму світоглядного, на декадентський взірець, — від деструктивної «антисистеми», «недуги на смерть» (С. К'єркеґор) [45] .
44
Для порівняння: «Ідеал є своєрідним „сплавом“ знання про світ з переживанням цього світу, знання про суще з баченням перспектив його розвитку, переживанням світу як належного» [145, 31].
45
«Бути недужим на смерть— означає не могти вмерти, причому життя тут не залишає жодної надії, і ця безнадійність є відсутністю останньої надії, тобто відсутністю смерти» [62, 371]. Коли мислити недужий дух як «об'єктивний», це найточніша характеристика існування вражених «антисистемами» спільнот.
Ми змушені констатувати, що у своєму розумінні креативного призначення духа, якому належить «пірвати» із собою «міліони», Франко — мимо його власної суб'єктивної волі — постає безперечним спадкоємцем романтичної філософії історії. Зайвим було б тут, укотре вже, згадувати про вплив на формування Франкового національного світогляду А. Міцкевича з його національним месіанством, у якому наріжним каменем виступала якраз та сама пасіонарність [46] і найстрашнішою загрозою для поляків проголошувався сумнів, брак віри «у воскресіння Польщі» — од невірних приписувалося втікати, як од зачумлених [167, 46—47]; зрештою, і сам образ духа — «вічного революцьонера» — взято Франком із польського месіанізму [47] . Але якщо тему «Франко й польський романтизм» франкознавство не обминало увагою ніколи (особливо варт відзначити студії П. Филиповича, М. Возняка, Г. Вервеса, із зарубіжних науковців — М. Купльовського, А. Бернштейна, Дж. Грабовича), то в ширшому, загальноєвропейському значенні романтична філософія історії як джерело Франкового національного світогляду предметом спеціального дослідження ще не була. Між тим, кожна системна ідеологія, як і живий організм, містить, бодай тільки в рудиментарному вигляді, родові прикмети свого минулого, сліди тих форм, через які вона переходила в процесі розвитку, і, скоро філософія національної ідеї, як було показано вище (див. гл. І), необхідно розгортається з романтичної фази, це її походження завжди дається пізнати за відпровідною теоретичною базою, певні «кровно» успадковані від романтизму постулати якої просто не рефлектуються мислителями — навіть у тому разі, коли вони самі вважають романтичний світопогляд справою минувшини.
46
«Не всі ви (поляки. — О. З.) єсте однаково добрі, але найгірший з-поміж вас є ліпший од доброго чужоземця, бо кожен із вас має духа самопосвяти» [167, 30].
47
У Ю. Словацького: «Отже, бійся! Звідусюди Дух летить, зриває вежі. Чи сказати можуть люди, Де його пориву межі! Може, смерть несе він в далі, Може, бурі кругойдучі, І у їх нестримнім шалі Королі дрижать могучі. Їхніх військ горять колони, Все дрижить, земля холоне. Скільки тих могил в тумані! Тільки рух живе тепер — Вічний революцьонер, Дух, що в людському стражданні» ( Словацький Ю.До автора «Трьох псалмів» / Пер. Я. Шпорти // Вибр. твори: В 2 т. — К.,1959. — Т. 1. — С. 132).
Власне це спостерігаємо у випадку з Франком. З одного боку, характеризуючи, приміром, філософські погляди данського естетика й літературознавця Г. Брандеса, чия методологія історико-культурного аналізу ґрунтувалася на тім, що «великі люди силою свойого генія… творять… могутні імпульси для дальшого історичного розвою», Франко з безсторонністю сутого науковця зазначає: «Супроти новочасної історичної науки, що бачить розвій головно в змінах економічного стану, продукції і обміні, а далі в змінах стану освіти широких народних мас, ся теорія є застаріла, є поворотом до суб'єктивізму Карлайла, до його „культу героїв“». [116, 382]. Цей останній Франко, своєю чергою, слушно висновує з романтизму. «Однією з рис романтизму XIX ст. була емансипація особистості, підкреслене не раз вивищування свого „я“, обоготворення одиниць незвичайних і геніальних. Карлайл був одним з пропагандистів цього напрямку в історичній науці» [110, 227]. З другого боку, однак, на підставі Франкового художньо-образного філософування можна з певністю ствердити: мало яка проблема була для нього настільки всепоглинально-смисложиттєвою — справжнім фокусом, питанням-«першопоштовхом» усіх ідейно-художніх побудов, — як роль особи в національній історії (по суті, це кантівське «Що я повинен робити?» після того, як «зміг пізнати» зроджені перебігом історії потреби спільноти, з котрою себе ототожнюю).