Философские направления

Корниенко А.

Веды относят к традиции шрути, т. е. откровения, которым наделяло человека божество. Согласно ведическим представлениям, боги обладают всеведением. Считалось, что у знания визуальная природа и «узнать» значит «увидеть». Такой способностью знать-видеть истину боги (а их, исходя из ведических источников, существует тридцать три миллиона!) наделяют поэтов-риши. Риши – это не исторические личности. В ведической литературе они выступают то как авторы гимнов, то как их персонажи.

Традиции шрути противостояла другая – смрити ( букв . «запоминание»), это знание, восходящее к отдельным авторитетам. Таким образом, Веды заключают в себе два рода знания: сакральное и профаническое.

Брахманы – являются продолжением Вед: каждая Брахмана относится к определенной Самхите. Ригведа имеет свои Брахманы, Яджурведа – свои и т. д.

Араньяки и Упанишады непосредственно примыкают или к Самхитам, или к Брахманам. Свои Араньяки и Упанишады имеют не только та или иная Самхита, но и та или иная Брахмана. Таким образом, вся структура Вед в конечном счете определяется структурой Самхит.

Для понимания индийской философии большое значение имеет эпоха возникновения и развития Вед. В современной литературе высказываются различные взгляды на характер индийского общества того времени. Большинство ученых полагают, что во время формирования Вед – с середины II до середины I тысячелетия до н. э. – в долине реки Ганг и в областях, примыкающих к ней с юга и юго-запада, складывалось классовое общество. Хотя рабы в Индии существовали, характеризовать индийское общество как рабовладельческое нельзя. Усиление общественного неравенства привело к тому, что начали формироваться четыре группы, или варны: брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, различавшиеся по своему общественному положению, правам и обязанностям. Брахманы-жрецы и кшатрии-воины составляли высший социальный слой, к вайшьям относились ремесленники, земледельцы, торговцы. Низший общественный слой составляли шудры. Самый низший слой, так называемое сословие неприкасаемых – несчастных людей, услугами которых пользовались все, но которые были более чем бесправны, исследователи до сих пор не знают, выделять ли в отдельную варну или причислять его к четвертой. К слову: кастовая структура Индии также обосновывается в Ведах, в гимне Пуруше [8] . К этому времени относится и возникновение государства в Индии, потому считается, что особенности социальной организации нашли свое отражение в Ведах.

Как уже отмечалось, самой ранней по времени и главной по значению является Ригведа. Она делится на десять книг, или мандал. Гимны Ригведы – это и хвалебные стихи, посвященные богам, олицетворяющим силы природы, и ритуальные стихи, в которых высказывались просьбы и мольбы к богам, это и описание приносимых им жертв, и религиозная поэзия. Гимны Ригведы представляют собой попытку древних индийцев постичь тайны бытия. Основным способом постижения мира в те времена являлась мифология. Модель мира в Ригведе ориентирована на космос. Рита (в переводе означает «ход вещей») – закон жизни Вселенной с циклической сменой хаоса и космоса. Она – это предшествовавший чувственному миру некий космический порядок, физический и моральный закон, построенный на справедливости, которому подчиняются живые существа. В соответствии с законом Риты восходит и заходит солнце, чередуются дни и ночи, сменяются времена года, существует жизнь.

Солнце в индийской мифологии имеет чрезвычайно большое значение. В своих разных аспектах оно представляет ряд богов. К примеру, Сурья – основной бог солнца, Митра – бог дружбы, договора и одновременно бог солнца и света (как противоположность мраку) и так далее. Кроме того, само понятие «бог» связано с понятием света и дня. Даже само слово «бог» (дэв) происходит от корня «div» – «сверкать», «сиять».

Кругооборот солнца воспринимался индийцами как солнце дневное и ночное. В определенные промежутки времени проливается дождь – Парджанья, грозу и молнию олицетворяет бог Индра. Сома – бог вдохновения, дающий бессмертие, поднимается с земли в виде благоуханий от жертвоприношений и возвращается на землю в виде дождя.

Наблюдаемая цикличность космических, природных явлений воспроизводится индийцами в цикличности ведических ритуалов. Видимо, благодаря этой цикличности в древнеиндийской философии и возникнет понятие круговорота сансары (см. ниже).

Интересно, что в индийском пантеоне нет раз навсегда главенствующего бога. В зависимости от особенностей деятельности человека на первое место выдвигался то тот, то другой бог, и в конце концов на всех богов стали смотреть как на различные воплощения единой верховной личности бога (или духа, если речь шла о безличностном аспекте божества).

В одном из самых интересных космогонических гимнов – 129-м гимне десятой книги Ригведы – авторы задаются вопросом: как и из чего сотворен мир? Отвечая на эти вопросы, они утверждают, что первичное состояние всего сущего есть нечто, лишенное конкретного содержания, и в этом смысле нельзя сказать о нем ни то, что оно существует, ни то, что оно не существует. Но всегда существовало нечто Единое, что лежит в основе всех предметов и явлений Вселенной. Это предвечное, от которого родится все. Оно вне времени, вне пространства, вне смерти, вне бессмертия. Невозможно выразить, что это такое, кроме того, что оно есть.

Единое дышит без дуновения, т. е. само собой, без воздействия какой-либо внешней силы. Этот «мир различий», в котором мы живем, оформился благодаря некоему внутреннему импульсу, названному «желанием» или «первым семенем мысли». Единое делится на противоположности: день – ночь, верх – низ, смерть – бессмертие и так далее.

Интерпретация ведических гимнов в философской литературе различна. Одним из главных отличий можно считать наличие или отсутствие верховной личности Бога (личностный и безличностный аспекты божества). К единому мнению в этом вопросе теологи не пришли и до сих пор.

Некоторые авторы полагают, что гимны выражают наивно-реалистические взгляды древних индийцев на мир, другие считают их религиозно-идеалистическими. Изучение ведических гимнов необходимо для правильной оценки индийской философской мысли. Они служат основанием для поздних философских систем. В гимнах Вед зарождаются термины и понятия, которые играют важную роль во всей философии Индии.

Упанишады – это своеобразные тексты, сочиненные различными, часто известными авторами в различное время и на разные темы, – собственно и есть философская часть Вед. Первоначальное название «веданта» – «конец вед», применяемая к Упанишадам, – позднее распространилось на все учения, вышедшие из Вед.

Наиболее известны следующие школы веданты: Адвайта – веданта Шанкара, утверждающая идеи монизма, Вишишта – веданта Рамануджа (относительный монизм), Двайта – веданта Мадхва (дуализм).

Упанишады – это не книги и не философские трактаты в современном смысле слова. В переводе название этих сутр обозначает «сидение у ног учителя». В текстах Упанишад подчеркивается, что они представляют собой тайное учение и это знание недопустимо сообщать широкому кругу людей.

Каждый текст Упанишад – это изложение философских размышлений того или иного автора, выступающего под именем (или от имени) легендарного или полулегендарного мудреца. Сутры неоднородны по содержанию, однако в них можно выделить три группы: адхияджня (относящееся к жертвоприношению), адхьятма (относящееся к человеку, именуемому «микрокосмом», в противоположность и в связке с макрокосмом – космосом, Вселенной) и адхидайвата (относящееся к обожествленному макрокосму).

Хотя эти проблемы уже рассматривались в Ригведе, в Упанишадах они отступают на задний план, а главенствующими становятся параллели между явлениями микро– и макрокосма. При этом внимание акцентируется на выяснении скрытой основы микрокосма, обозначаемой преимущественно термином «атман», и макрокосма, обозначаемой термином «Брахман». Слово «brahma» многозначно: брахман – это член варны жрецов (брахманов), Брахманы – это книги, часть Вед, Брахма – это имя одного из ведических богов (бога-творца, наряду с Вишнухранителем и Шивой-разрушителем составляющем «тримурти» – «троицу» божеств материального мира, главных богов в индуизме). Под Брахманом также понимается высшая объективная реальность, безличное, абсолютное духовное начало, из которого возникает мир со всем, что в нем находится. Вместе с тем все, что есть в мире, разрушаясь, растворяется в Брахмане. Он вне пространства, вне времени, вне причинно-следственных связей, свободен от качеств и действий, не выразим, вне логики. Вне Брахмана ничего нет, но все, что есть в бытии, заключено в Брахмане как в зародыше. Иными словами, Брахман – это зародыш всего сущего, творческое начало и чистое блаженство.

Представление о Брахмане в Упанишадах также связано с понятием «опоры». Авторы текстов пытаются найти «опору» всех вещей и явлений, понять, куда «уходят» вещи, теряя опору, и откуда возвращаются? Интересно, что древнеиндийские мудрецы считали, что истинным существованием обладает лишь бытие как таковое, а конкретные чувственно-наглядные единичные вещи – это лишь видоизмененная субстанция бытия.

Для человека жизненной опорой является прана – дыхание. В действительности слово «прана» имеет более глубокий смысл. Под ним подразумевается не сам воздух, который мы вдыхаем, и не сам дыхательный процесс. Прана – это скорее некая жизненная энергия, входящая в человека и выходящая из него по специальным каналам, называемым праническими. Тело человека – это лишь оболочка, скрывающая эту жизненную силу. Она – то единственное, без чего человек погибнет.

Понятие Брахмана древнеиндийские мудрецы связывают

с понятием атмана. Атман означает «душа». Это слово происходит от корня «as» – дышать, который в санскрите означает также и «быть». Учение об атмане восходит к Ригведе, где атман, как мы понимаем, не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, бытие как метафизическая сущность дыхания. В этом отношении атман отождествляется с Пурушей, так называемым Вселенским человеком, описанном в одном из ведических текстов. Если от Пуруши отнять все его члены, то его опорой оказывается «вселенское» дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману. Следовательно, атман в Упанишадах – это обозначение души. Он может пониматься как в личном плане, так и в универсальном [9] . В этом последнем значении атман – основа всего, он пронизывает все сущее, он, как говорят древние источники, меньше просяного зернышка и больше всех миров. Он – это вечная и неизменная, деятельная сущность мира, особенно активная в теле человека.

Таким образом, понятие атмана, души, перерастает в Упанишадах в безличную причину всего сущего – в Брахмана, а Брахман, в свою очередь – это материализованная во всех существующих вещах сила, которая создает, поддерживает, сохраняет и возвращает к себе обратно всю природу. Существует выражение: «Все есть Брахман, и Брахман есть атман».

Особый интерес в Упанишадах представляет понимание человека, который рассматривается через совпадение сути атмана человека (микрокосма) с сутью мира – атманом Брахмана. Существует учение, согласно которому в структуре человека выделяются пять слоев, причем каждый последующий слой находится «внутри» предшествующего. Давайте попробуем разобраться, что же это за слои. Первый, «телесный» слой называется аннамайя, то есть «жизненный» слой. Второй слой – пранамайя, а прана – это, как нам уже известно, дыхание. Следующий слой, слой ума – маномайя, далее идет слой так называемого «развернутого» сознания – виджнянамайя и, наконец, самый последний слой – слой блаженства, анандамайя.

Первые два слоя обеспечивают телесные функции, а в третьем слое, состоящем из ума, начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас – это деятельность ума, непосредственно связанная с деятельностью чувств. Еще глубже находится слой «развернутого» сознания, который может функционировать без непосредственного контакта с объектами, например во сне со сновидениями. Слой блаженства, «свернутого» сознания, дает возможность слиться с универсальным атманом.

Перечисленные состояния сознания связаны со ступенями познания атмана. В Упанишадах процесс перехода от незнания к знанию есть переход от низшего состояния атмана к высшему. Всего выделяют четыре состояния атмана: бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений и турия.

Первая стадия – вайшванара, «охватывающая всех людей», есть действие атмана в человеке во время бодрствования, когда человек занимается повседневными делами. Это низший вид познания, поскольку считается, что в состоянии бодрствования атман человека поглощен неистинной материей и в наибольшей степени удален от истины, то есть всеобщего атмана.

Второе состояние – тайджаса, «светящаяся». Ему соответствует сон со сновидениями. Это более высокий уровень познания, в нем «свет сознания» направлен внутрь, индивидуальный атман человека освобождается от повседневных забот, удаляется от тела и таким образом приближается ко всеобщему атману.

Третье состояние атмана – праджня, «самополагающее сознание», это сон без сновидений. В этом состоянии нет дифференциации на внутреннее и внешнее, индивидуальный атман «растворяется» во всеобщем и испытывает радость и наслаждение.

В четвертом состоянии – турия («четвертая») атман ничего не испытывает. В этом состоянии человек отключается от всех связей с материальным миром и полностью сливается с универсальным атманом, становится тождественным ему. Турия – состояние принципиально неописуемое (возможно, аналогичное буддийской нирване).

Тут мы, кроме всего прочего, сталкиваемся с таким понятием, как «майя». Майя в переводе с санскрита означает «иллюзия». Но почему, как мы видим, все слои-оболочки, из которых состоит человеческое существо, так или иначе связаны со словом «майя»? Как было отмечено выше, ведическая традиция предполагает реальность существования одного лишь сущего, бытия как такового. Весь же наш чувственно-наглядный материальный мир (вместе со всем, что его населяет) не реален, иначе говоря, он есть иллюзия. Иллюзия настолько затуманивает человеческий разум, что он перестает ценить истинную ценность – собственно истину, которая лежит за пределами этого мира и начинает дорожить окружающей его проходящей и ничего не стоящей иллюзией.

Согласно Упанишадам, весь этот мир, предметы и явления природы, в том числе человек, вышли из атмана-Брахмана и всему в этом мире уготован возврат в лоно атмана-Брахмана. Однако сделать это не так просто. Данный круговорот именуют круговоротом самсары, и тут мы сталкиваемся с таким понятием, как «переселение душ». Впервые оно было сформулировано в Чхандогья-Упанишаде в учении о так называемых «пяти огнях», которые есть небо, гроза, земля, мужчина и женщина. Между этими «огнями» происходит круговорот, в ходе которого возникают дождь, пища, семя, зародыш и человек, сжигаемые в конце концов в огне, из которого все и пришло. Затем с тем же дождем человек снова начинает существование – и так далее. Существование человека вписано в этот космический кругооборот, но – что очень важно – оно не задано ему внешне, а предусматривает известную толику свободы действий. Но только в рамках закона причинно-следственных связей, именуемого кармой.

Существует интересное сравнение человеческой свободы с коровой, привязанной веревкой к дереву. Корова свободна в пределах длины отпущенной ей веревки. Именно этой веревкой и является карма.

Карма – это причинно-обусловленный закон судьбы, который регулирует и процесс перевоплощения. Это та сила, которая порождается любым действием и дает реакцию определенного вида, в зависимости от количества совершенных человеком (и богами тоже) добрых и злых дел. В одних школах, в которых считается, что мир сотворен богом, закон кармы, соответственно, установлен этим богом. В тех же школах, в которых понимают сотворение мира иначе (личностный аспект бога отсутствует), закон кармы существует, как и закон Риты, не по чьей-то воле, а автономно, потому, что так есть.

У каждого человека есть также своя дхарма – закон образа жизни. Дхарма установлена свыше, и снова, в понимании одних школ – божеством, других – нет. Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести к тому, что, согласно закону кармы, его душа возродится в телесной оболочке слуги, животного, растения и так далее. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродиться в человеке, занимающем более высокое общественное положение. В идеале же душа покинет иллюзорный материальный мир страданий и вернется в состояние абсолютного блаженства Брахмана.

В данной системе представлений все люди как бы поставлены в равные условия, различие их судеб не зависит от каких-то случайностей, а только от них самих, от их поступков. Все «награды» и «наказания» временны и в точности соответствуют содеянному. В силу кармического закона каждый человек оказывается точно в таких же ситуациях, что и те, кому он делал добро или зло, и вынужден пережить все то, что в свое время пережили они. Таким образом, расплата – а если не расплата, то кармическая реакция – неотвратима и «запрограммирована» в самом устройстве мира: хорошая – на хорошие действия, плохая – на плохие. Подобные воззрения вели к интересному пониманию социальной иерархии: царь – в прошлом слуга, слуга – в прошлом царь – и подтверждали, таким образом, единство атмана и Брахмана: «все – во всем».

Почему, спросит читатель, неотвратимая расплата не происходит немедленно, пока провинившийся помнит, за что наказан? Древние индийцы отвечали на этот резонный вопрос следующим образом: потому что провинившемуся дается время на раздумья, на то, чтобы осознать свой проступок и исправиться. Если человек успеет измениться (на деле, а не на словах!) в лучшую сторону, совершить ряд благих поступков, как то жертвоприношение, подаяния, пост и прочие, прежде чем настанет кармическая реакция, то эта реакция может пройти намного мягче, чем должна была бы быть изначально. Например, если по закону кармы человеку должен упасть на голову кирпич – успев исправиться, он только ушибет палец.