Философское мировоззрение Гёте
Шрифт:
Росцеллина, но в полемике своей не щадит и реализм Вильгельма из Шампо, с которым он спорит по недоразумению; за внешне уязвимой формой мысли Вильгельма таится зародыш непобедимой правды, присущей мысли и Абеляра, но ее не сознает в себе до конца Абеляр и громит Вильгельма, тоже ее не сознающего. Если общее в единичном, то они идентичны, но идентичность эта отрицает общее. Как может «человек вообще» существовать в человеке Платоне? Так, с одной стороны, утверждает Абеляр, и формально он прав. Но «человек вообще», продолжает он, не есть и пустозвучная вытяжка из конкретных человеческих особей. Я специально останавливаюсь на Абеляре, так как в нем больше, чем в ком-либо, проблема заострена до невыносимости, до мучительного предчувствия недостаточности рассудка осилить ее. Абеляр — тактик, испытывающий крайние воззрения и сокрушающий их в бессилии вымолвить внятное «да» проблемы. Он с номиналистами против реалистов и с реалистами против номиналистов. Он понимает, как никто, что общее есть, и есть в единичном; он лишь не может понять, как оно есть; отсюда его полемика с Вильгельмом, с которым он согласен в «что» решения и не согласен в «как». Эта гибкость, эта неустойчивость отмечена историками, и не без крупицы суровости.
Путаница споров об универсалиях — это предчувствует Абеляр — не в крайних точках зрения и не в пугающем подчас балансе аргументов и контраргументов; корень ее лежит в неумении преодолеть рассудочный формализм, возомнивший себя неким Атлантом этого тяжелейшего неба и согнувшийся под бременем его. Вместо того, чтобы обратить внимание на самый узел, продолжали упорно тянуть нити в разные концы и тем сильнее затягивали проблему. Кончилось тем, что вызвали к ней отвращение; весь Ренессанс, как борьба стилистов против схоластических докторов, есть в этом смысле естественная реакция души на противоестественность рассудка, набившего оскомину и посылаемого ко всем чертям. Почтенный Штёкль, занятый средневековой философией ex professo, так сказать, с вида на логическую веранду ее, не обратил внимания на ее подвал. Подвал отметили современники и оценили его как симптом… конца мира. «В одном и том же доме, — писал в начале XIII в. Яков Витрейский, — школа была наверху, а под ней место разврата». Рассудок, не научившийся еще категориальным синтезам и оставивший чувственность без присмотра, скоро был свергнут со своего трона; узел проблемы универсалий стянулся на его шее и исчез вместе с ним. Спустя несколько веков он снова явился взору европейских мыслителей, но уже не в метафизической форме, а в ритмах становления науки.
Одно гениально предчувствовал Абеляр. Существует лишь единичное; но рассмотренное в различных ракурсах, оно есть и единичное, и общее. Учение Гёте о типе развивает и обосновывает эту мысль. Тип и есть универсалия: «животность» в животном, «человечность» в человеке. Ко времени Гёте рассудочно-формальные метастазы вновь разъедали мысль.
Догматики не находили пути от «человечности» к человеку, эмпирики отрицали возможность обратного пути. Что можно было бы возразить номиналисту Беркли в его утверждении реального отсутствия «треугольника вообще», который есть не иначе, как в «имени»? Ничего, если продолжать оставаться в сфере формальных статических представлений. Общее и единичное, взятые как формы, не уживаются друг с другом ни реально, ни номинально.
В типе проблема универсалий динамизирована и решена не формально, а содержательно. Общее и единичное оказываются здесь продуктами антиномии статического формализма; с логической точки зрения необъяснимой остается как их связь, так и разъединенность. Тип объясняет и оправдывает эту связь путем внесения третьего, неподвластного рассудку элемента: текучей целостности, которая есть не род и не вид, а способ их перехождения друг в друга. Для того, чтобы понять, каким образом универсалия, скажем, «человечности» воплощена одновременно и в Риме и в Афинах, следует мыслить это общее не как статическую форму (тогда сама постановка вопроса выглядит абсурдной), а как формообразующий ритм, пронизывающий одновременно и Афины, и Рим, и любую точку земного шара. (По аналогии с музыкой: музыка присутствует вся целиком в каждом отдельном тоне и во всех вместе.) Можно сказать и так: единичное проявляет общее, но проявителем при этом является текучее целое, которое всегда равно себе, независимо от формы и уровня единичного, проявляющего его в меру своих возможностей.
Пока мы созерцаем формы треугольника, мысль наша безысходно пребывает во власти запрета Беркли; действительно, можно увидеть только прямоугольный, остроугольный и тупоугольный треугольники и нельзя увидеть треугольника вообще. Но если нам удастся динамизировать представление и созерцать не формы, а метаморфоз треугольника, где каждая сторона его будет двигаться в различных направлениях, то непрестанность этого движения окажется чреватой живыми мгновенными откровениями треугольника вообще [26] . Подчеркнутые слова принадлежат Гёте. «Настоящая символика, — говорит он, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого». Это значит: универсалия «человечности» не замурована в отдельном человеке (тогда бы ее не было в другом), а пронизывает всех, и чем совершеннее форма, тем полнее выражается в ней идея.
26
Подробнее об этом см.: Rudolf Steiner. Der menschliche und der kosmische Gedanke. Dornach, 1961. S.12–16.
Тип — центр, равный объему. В одном ракурсе он принципиален (ante rem) и обусловливает все свои виды. В другом ракурсе он имманентен явлению (in re), и наконец, он мыслим и как понятие (post rem). Все три ракурса берутся здесь как приемы объяснения; суть не в них самих, а в способе организации ими материала. Малейшая статизация представления вносит сюда непоправимые аберрации; так, если мы привыкли мыслить причинно-следственную связь механически, где и причина и следствие лежат в чувственно-эмпирической области, то перенос этого представления в сферу органики разрушает мысль. Отсюда возникает, например, вульгарно понятый эволюционизм; помещая причину в один ряд со следствием, мы моментально оказываемся в зоне действия абсурда. Следует всегда иметь в виду: механическая причинность ни в коей мере не приложима к органике. Эволюционный ряд, нарастающий во времени, есть градация сменяющих друг друга и преображаемых друг в друга форм от низших до высших. Ни одна форма не есть причина другой, но все они суть следствия типа, единовременно присутствующего во всех и сообразно с каждой проявляемого. Тип один и един в амебе и в человеке; он лишь разно проявлен в них, но в обоих случаях он равен себе. Человек потому и есть венец творения, что в нем тип сотворил себе и обрел наиболее совершенную и полную форму проявления в природе. Гёте и здесь находит прекрасные слова: «Когда здоровая натура человека действует как единое целое, когда человек ощущает себя в мире как в некоем великом, замечательном, прекрасном и достойном целом, когда наслаждение гармонией вызывает у него чистое и свободное восхищение, тогда Вселенная — если б только она могла увидеть себя у достигнутой цели — вскрикнула бы, ликуя, и преклонилась перед вершиной своего становления и существования». И еще одна мысль, высказанная «начерно, шепотом»; он вложил ее в уста любимейшей своей героини и таким образом проговорился сам: «Все совершенное в своем роде должно перерасти свой род, стать чем-то другим, несравнимым. В некоторых своих звуках соловей еще птица; затем он возвышается над своим классом, как бы желая указать каждому пернатому, что собственно значит петь». И вопрос — уже в прямой форме: «Кто знает, не является ли и весь человек, в свою очередь, только ставкой для более высокой цели?»
Позвоночная теория черепа складывалась у Гёте с открытия межчелюстной кости у человека в 1786 г. до «Первого наброска введения в сравнительную анатомию», написанного в 1795 г… Промежуточный 1790 г. был отмечен изданием «Метаморфоза растений». Реакция большинства современников (в основном специалистов) оказалась на редкость враждебной. О том, какая огромная проблема выдвинута в этих работах, специалисты начали догадываться гораздо позже, когда об этом заговорили сами «профессионалы». Гёте можно было и не слушать (как не нашего!), когда же 40 лет спустя учение Гёте о типе стало сотрясать стены Французской Академии, где о нем страстно заговорили вдруг «наши», проблема тотчас же привлекла внимание. Рассказывает Соре, французский переводчик «Метаморфоза растений»: «Понедельник, 2 августа 1830 г. Известия о начавшейся июльской революции достигли сегодня Веймара и привели всех в волнение. После обеда я зашел к Гёте. "Ну, — воскликнул он мне навстречу, — что думаете Вы об этом великом событии? Дело дошло, наконец, до извержения вулкана; все объято пламенем; это уже вышло из рамок закрытого заседания при закрытых дверях!" — "Ужасное событие, — ответил я. — Но чего же другого можно было ожидать при сложившемся положении вещей и при таком министерстве? Дело должно было окончиться изгнанием царствовавшей до сих пор династии". — "Мы, по-видимому, не понимаем друг друга, дорогой мой, — сказал Гёте. — Я говорю вовсе не об этих людях; у меня на уме сейчас совсем другое! Я говорю о чрезвычайно важном для науки споре между Кювье и Жоффруа Сент-Илером; наконец-то вынуждены были вынести его на публичное заседание в Академии". Это заявление Гёте было для меня так неожиданно, что я не нашелся, что сказать. Я был до такой степени растерян, что на несколько минут потерял всякую способность мыслить. "Вопрос этот имеет огромнейшее значение, — продолжал Гёте, — и Вы не можете себе представить, что я почувствовал, получив известие о заседании 19 июля. Теперь мы приобрели себе в Жоффруа Сент-Илере могучего соратника на долгое время…
Я пятьдесят лет тружусь над этой великой проблемой; сначала в одиночестве, потом поддержанный и, в конце концов, к моей великой радости, даже и превзойденный родственными мне умами. Когда я впервые послал Петеру Камперу свои соображения относительно межчелюстной кости, их, к моему величайшему огорчению, совершенно игнорировали. Столь же мало повезло мне и у Блюменбаха, хотя он после личных бесед со мною и перешел на мою сторону. Но затем я приобрел единомышленников в лице Земмеринга, Окена, Дальтона, Каруса и других замечательных людей. А вот теперь и Жоффруа Сент-Илер решительно становится на нашу сторону, а вместе с ним и все его выдающиеся ученики и приверженцы во Франции. Это событие имеет для меня совершенно исключительное значение. Я имею все основания праздновать, наконец, полную победу того дела, которому я посвятил свою жизнь и которое я могу назвать по преимуществу своим делом"».
Проблема познания у Гёте
Сегодня я не сорвал для тебя несколько цветков, чтобы принести тебе — их жизнь.
Христиан Моргенштерн
Гёте никогда не занимался специально гносеологическими вопросами. «Для всего этого, — признается он, — у меня не было слов, еще меньше фраз». Нет сомнений, что врожденная неприязнь ко всякого рода измышленным теориям распространялась у него и на теорию познания; во всяком случае, ему удалось убедить себя в том, что в философии он не нуждается. Было бы бессмысленным упрекать его в этом — слишком многое вынесли его плечи, чтобы винить их в недостаточности груза. Но невозможно и согласиться с ним, когда он вменяет себе в заслугу то, что он «никогда не думал о думании». Дума о думании, или собственно теория познания, вовсе не праздное занятие ума, как могло бы показаться практику Гёте, а условие возможности самого праксиса. В текстах его — мы говорили уже — рассыпаны многочисленные отрывки именно теоретикопознавательного содержания, которыми он, как бы против воли, теоретически оправдывал необычность своей деятельности.
Каждый из этих отрывков — зерно; специалисты проходят мимо зерен, ища колосья (в лучшем случае) и не находя их у Гёте. О какой же теории познания может идти здесь речь; когда и с естествознанием считаются не очень уж охотно! Тем более, что теории этой фактически не существует! Внесем поправку: не фактически, а систематически, — в смысле того, что немцы называют «in eigener Darstellung». Но такая систематика присуща далеко не всем философам; с точки зрения систематики и у Платона не находим мы теории идей. Рудольф Штейнер, впервые создавший в 1886 г. теорию познания гётевского мировоззрения, исчерпывающим образом прояснил ситуацию: принцип познания не мог стать для Гёте отдельным объектом познания именно потому, что он действовал как внутренняя сила во всем творчестве Гёте. По аналогии со световой теорией Гёте: подобно тому как свет, благодаря которому мы видим, сам остается незримым, так и теория познания обусловливает науку Гёте, не выступая сама на передний план. Но и о ней можем мы судить по ее плодам.