Гуманизм и терроризм в русском революционном движении

Страда Витторио

Конкретное понимание экономических отношений и социальных классов, действующих в истории, позволили Герцену набросать теорию революции, в которой социализм разрешает комплекс имеющихся противоречий с помощью современных уровню культурного развития средств и изменяет регулирующие принципы общества при условии, что силой собственного сознания и сознанием собственной силы действует в рамках существующей ситуации, а не как провиденциальный исполнитель тайного плана истории и субъективного заговора, считающего себя орудием этого телеологического замысла. В этой своей стратегии Герцен, не признававший нравственных компромиссов, допускал компромисс как момент глобального революционного развития и отвергал холодный расчет исторических авантюр, под плебейским и якобинским покровом которых провидел скипетр еще более деспотического владыки и алтарь еще более гнетущей религии.

Постоянным критерием политического выбора и исторического действия для Герцена была защита автономии и ответственности индивида от любой внешней и абстрактной власти. В противовес ему Бакунин был питаем авторитарными идеями, которых не удается преодолеть свободолюбивыми декларациями. Но основная слабость бакунинской мысли кроется в отсутствии критического самоосознания: Бакунин, веривший в революционный инстинкт масс и анархическую гармонию будущего, обходит молчанием противоречия и слабые места своего проекта. Страсть к бунту, апология отрицания, воспевание разбоя, мания заговора наделяют действие или волю к действию исключительной энергией, но в плане идей не избегают двусмысленности и неопределенности, отнюдь! Герцен же не только не ослабляет момента социальности и историчности, но усиливает его путем отказа от новых идолов, созданных культом общества и истории. «Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее – продолжение человеческих жертвоприношений, заклание агнца для примирения бога, распятие невинного за виновных (…). Лицо, истинная, действительная монада общества было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени, какому-нибудь знамени»96 . Герцен не обращает эту критику в одном-единственном направлении, как будто ниспровержение традиционных государства, религии, культуры, вернее государства, религии и культуры как таковых, гарантирует личность от всякого подчинения97 .

«Идол прогресса» в разных обличьях почитается провозвестником нового общества не менее, чем защитником старого. Против этой общепринятой философии истории Герцен повторяет свою теорию исторического действия, по которой человек – не «пассивный могильщик прошлого» и не «бессознательный акушер будущего», но «рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело»98 . В «Былом и думах» он еще убедительнее развивает эту идею: «<…> человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился, и родился для (как ни дурно это слово)… для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию. Это кажется идеалистам унизительно и грубо; они никак не хотят обратить внимание на то, что все великое значение наше, при нашей ничтожности, при едва уловимом мелькании личной жизни, в том-то и состоит, что пока мы живы, пока не развязался на стихии задержанный нами узел, мы все-таки сами, а не куклы, назначенные выстрадать прогресс или воплотить какую-то бездомную идею. Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории… Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это не цель наша, не назначенье, не заданный урок, а последствие той сложной круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями. И это не все: мы можем переменить узор ковра. Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни-одинехоньки»99 .

На возражение, что подобная идея, предоставляя человека самому себе, ведет его к квиетизму, Герцен отвечает: «Стремление людей к более гармоничному быту совершенно естественно, его нельзя ничем остановить, так, как нельзя остановить ни голода, ни жажды. Вот почему мы вовсе не боимся, чтобы люди сложили руки от какого бы учения ни было. Найдутся ли лучшие условия жизни, совладает ли с ними человек или в ином месте собьется с дороги, а в другом наделает вздору – это другой вопрос. Говоря, что у человека никогда не пропадет голод, мы не говорим, будут ли всегда и для каждого съестные припасы, и притом здоровые»100 . Герцен отрицает деятельность во имя воображаемого будущего, потому что знает– это мистифицированное будущее, т.е. сконструированное в уме доктринера в настоящем и мистифицирующее, т.е. навязанное доктринером реальности настоящего. Но Герцен принимает будущее как открытую возможность, а значит, реабилитирует настоящее, со всем противоречивым наследием прошлого, как место исторически разумных выборов и действий, в которых, в рамках объективно складывающихся групп и динамичных проектов, участвуют индивиды. Прогресс – больше не сакральная авторитарная цель, окруженная нимбом призрачных надежд, а непрекращающееся создание бесконечной сети личных и коллективных участий, проявляющихся на базе создавшейся социальной «основы» и способных привнести в нее неожиданные изменения и новшества. Сфера социалистического действия – не сухая парадигма будущего, в котором должен быть создан «новый» человек, а конкретный человек в настоящем, открытом выбору, от которого зависит, в свою очередь, выбор в будущем. Этот новый вид разума, не просветительский и не диалектический, который можно определить как полицентрический, конечно, утрачивает твердую уверенность, присущую прежним видам разума, унаследованного от безмятежной религиозности, и обладает при этом слишком обостренным самосознанием, чтобы целиком отдаться тому инстинктивному витализму, который питал Бакунина в его страстных теоретических и практических авантюрах. Полицентрический разум находится на границе не-разума и осознает шаткость этой границы. Неслучайно в последние годы своей жизни Герцен возвращается к теме, уже затронутой им в молодые годы: теме безумия.

В своей ранней повести «Доктор Крупов» (1847) Герцен писал: «История – горячка, производимая благодетельной натурой, посредством которой человечество пытается отделываться от излишней животности; но как бы реакция ни была полезна, все же она – болезнь. Впрочем, в наш образованный век стыдно доказывать простую мысль, что история – автобиография сумасшедшего»101 . Примерно через двадцать лет Герцен возвращается к своему герою доктору Крупову и к его теории истории как умопомешательстве в «Aphorismata по поводу психиатрической теории доктора Крупова»– небольшом философско-ироническом произведении, написанном от лица ученика и товарища Крупова Тита Левиафанского. Идеи последнего не только повторяют идеи Герцена, но повторяют их с горькой последовательностью как раз тогда, когда Герцен был полностью вовлечен в полемику с новыми, догматическими рационалистически-утопическими и авторитарными тенденциями в русском революционном движении. В «Aphorismata» слышно эхо этих полемических размышлений и философской рефлексии о свободе воли, так интересовавшей Герцена в то время. Homo sapiens переименован в homo insanus, но речь идет о безумии (insanus) как явлении если не абсолютно благотворном, то по меньшей мере сложном и амбивалентном, без которого человек был бы сведен лишь «на логику и математику»102 . Человек отличается от животного умом и словом и, «так как безумие есть творчество ума, так вымысел – творчество слова». Действительно, «одно животное пребывает в бедной правдивости своей и в жалком здравом смысле. Природа молчит или звучит бессвязно, ибо она-то и находится под безвыходным самовластьем разума – в то время, как человек городит целые Магабараты и Урвазии. Все сковано в природе железною необходимостью, она не усовершается, не домогается, не ждет обновленья и искупленья, она только перерабатывается, «не ведая, что творит», – и в эту-то кабалу, в этот дом без хозяина, без добродетелей и пороков, толкают человека под предлогом излечения»?103 И тоном героя Достоевского Левиафанский восклицает: «Отнимите у людей сказки и бредни, библии и апокалипсисы, веру в пришествие вечного мира и такового же братства – и род человеческий, как Калигула, возжелает иметь едину главу и едину каротиду, чтоб перерезать ее одним ударом бистурия»104 .

Безумие, «великое и покровительствующее безумие» будет сопровождать род человеческий до тех пор, пока не будет поглощено геологической катастрофой: «Пусть перед его торжественным шествием несется, как и прежде, – то лучезарное, то в облаках, то –полное, то с ущербом, светило разума, пребывающее, как луна все в том же расстоянии от земного шара, как бы он ни торопился»105 . Холодный свет чистого разума освещает мир человеческого творчества, не поглощая его, не сводя его к «логике и математике». Ход истории не предопределяется «хитрым» разумом, гармонизирующим хаотичные движения людей в соответствии с собственным тайным (или известным только избранным) планом, но есть «безумие» в глазах абстрактного разума, идеала, всегда остающегося одинаково далеко, как луна от земли.

Как в письмах «К старому товарищу», где ведется спор ante litteram с шигалевщиной из «Бесов», в «Aphorismata» Герцен близок к Достоевскому, что не удивительно, поскольку точки соприкосновения двух русских мыслителей, в особенности в части критики западноевропейского буржуазного общества, обнаружились уже ранее106 . Общим для обоих было острое ощущение проблемы нравственной свободы личности, этический персонализм, переживаемый во всех его драматических и парадоксальных противоречиях, духовные искания, основанные на осознании кризиса как религиозных, так и светских ценностей. Но и в отношении дела Нечаева можно говорить о точках соприкосновения двух умов, двигавшихся, разумеется, в разных направлениях.

То, что в «Бесах» Достоевский не ставил себе целью изобразить реальных членов нечаевскои группы, – факт очевидный и имеющий документальное подтверждение: «Ни Нечаева, ни Иванова, ни обстоятельств того дела я не знал и совсем не знаю, кроме как из газет. Да если б и знал, то не стал бы копировать. Я только беру совершившийся факт. Моя фантазия может в высшей степени разниться с бывшей действительностью, и мой Петр Верховенский может нисколько не походить на Нечаева»107 . Но, исключая событийное совпадение с хроникой нечаевского дела, Достоевский определяет свой роман как «исследование почти историческое»108 . Это определение встречается в одном из его писем от февраля 1873 г. к цесаревичу, будущему царю Александру III, который тогда обладал славой человека открытых взглядов и либерального. Отправляя ему экземпляр «Бесов», только что вышедших отдельной книгой, Достоевский кратко излагает замысел и идеи романа: «Объяснить возможность в нашем странном обществе таких чудовищных явлений, как нечаевское движение. Взгляд мой состоит в том, что это явление не случайность, не единичное, оно – прямое последствие великой оторванности всего просвещения русского от родных и самобытных начал русской жизни. (…) А между тем главнейшие проповедники нашей национальной самобытности с ужасом и первые отвернулись бы от Нечаевского дела. Наши Белинские и Грановские не поверили бы, если б им сказали, что они прямые отцы нечаевцам. Вот эту родственность и преемственность мысли, развивающуюся от отцов к детям, я и хотел выразить в произведении моем»109 .

Эти два заявления Достоевского уточняют среду «Бесов»: особое пространство между хроникой и историей. Однако очевидно, что роман опирался на известные тогда документальные факты нечаевского дела, ставил сугубо историческую задачу: «объяснить» причины возможности подобных явлений, отнюдь не «случайных». Хроника и история в романе – не более чем предпосылки размышления и взгляда, который, выходя за их рамки, открывает более широкие перспективы, освещая потрясения европейского (включая и русское) сознания в эпоху тотального кризиса, который немногие ощущали тогда в полном его объеме. Историко-философская проблема, затрагиваемая Достоевским, по его собственным заявлениям, т.е. проблема отношения России и Европы и поколений «западников» – отцов и «нигилистов» – детей, в его представлении не есть проблема чисто национальная, а представляет собой средоточие всех кардинальных вопросов политической, духовной, нравственной, религиозной истории современного мира и вместе с тем – метафизическое преломление всего этого комплекса жгучих вопросов. Поэтому «Бесы» – не история и не хроника нечаевского дела: они лишь катализатор в начавшемся интеллектуальном процессе, который уже нашел отражение в предыдущих романах Достоевского и латентно присутствовал в то время в рабочих планах писателя. Бакунинско-нечаевская история послужила лишь своего рода толчком к кристаллизации в нескончаемых интеллектуальных цепных реакциях, протекавших в фантастической лаборатории Достоевского, все формулы же и элементы их уже предсуществовали. «Бесы», связанные с особым фактом русской жизни, стали произведением, значение которого намного перекрыло этот самый факт, и если мы здесь говорим об этом романе, то не для того, чтобы предлагать новый его анализ, а потому, что он, намного превосходя непосредственную действительность, может пролить на нее свет, помогающий увидеть ее наиболее потаенные пласты и углубляющий разоблачения герценовских писем. Углубляющий потому, что, с одной стороны, как было сказано, мысли Герцена о деле Нечаева пересекаются в некоторых моментах с мыслями Достоевского, чтобы затем повернуть в другом направлении; с другой, – драма Герцена, борющегося и с представителями своего поколения, и одновременно с «базароидами» нового поколения, в определенной степени затронута и в романе Достоевского. Как мы видим, дело Нечаева, которое современники и историки сводят к тератологии, приобретает все новые грани. Но и теми, что обнаружены, дело не исчерпывается: на роман Достоевского, отражающий и преломляющий нечаевскую авантюру, среди других откликнулся обширной рецензией Ткачев, который, как известно, был связан с Нечаевым и по иронии судьбы дебютировал как публицист в журнале братьев Достоевских «Время».

Долгое время «Бесы» считались произведением реакционным –сейчас это предубеждение рассеялось и в России. В «Бесах» Достоевский раскрывает превращение нигилизма в тоталитарный феномен. В своем диагностическом исследовании он беспощаден, и его книга, которую историки русской литературы помещали среди «антинигилистских романов», в действительности становится самым нигилистическим анализом нигилизма, который когда-либо имел место. В «Бесах» нет ни одной общественной силы, способной сопротивляться тотальному разложению, и редки светлые точки, вспыхивающие зарницами в гротескном и судорожном мире, окружающем мрачно-трагическое пространство Ставрогина. Однако из призрачной игры мистификаций и легенд, переворачивающей вверх дном символический город романа, вырисовывается «созидательный» план, с маниакальной точностью утопий воплощенный в словах Шигалева. Это точка, где ничто переходит во все, согласно тому казарменному воображению, которое обличали Герцен и Маркс, критикуя Нечаева и Бакунина. В проекте Шигалева ощущается дьявольская диалектическая сила, сливающая идеал равенства и иерхаическую реальность, социализм и деспотизм, свободу и рабство в едином синтезе, имеющем внутри себя механизмы для своего самовоспроизводства и увековечения.