Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм
Шрифт:
В Китае эпоха настоящих народных войн также закончилась задолго до наступления исторического времени, хотя с утверждением бюрократического порядка период войн в китайской истории вовсе не завершился. В это время совершались военные походы в Заднюю Индию и Центральный Туркестан. Древнейшие литературно-документальные источники прославляют в первую очередь военных героев. Тем не менее в историческое время лишь однажды войско провозгласило победоносного полководца императором (Ван Ман около 1 года н. э.). На самом деле такое происходило, конечно, гораздо чаще, однако всякое завоевание или восстание впоследствии с помощью определенных ритуальных формул всегда признавалось как направленное против нарушившего ритуал императора. В важнейшую для формирования духовной культуры эпоху с VIII по III век до н. э. империя была очень рыхлым союзом правителей, которые лишь формально признавали сюзеренитет политически ослабленного императора, ведя междоусобные войны, прежде всего — за должность мажордома. Отличие от Священной Римской империи на Западе заключалось в том, что император как высший сюзерен одновременно являлся и высшим легитимным священнослужителем типа западного папы в том значении, на которое претендовал Бонифаций VIII. Именно эта незаменимая функция, уходящая в доисторические времена, позволила ему сохраниться. Благодаря ей император стал существенным элементом культурного единства отдельных государств, размеры и статус которых постоянно менялись. Сохранявшаяся (по крайней мере теоретически) общность ритуала склеивала это единство. Как и в западном Средневековье, это религиозное единство ритуально обеспечило свободу передвижения знатных семей между отдельными государствами: знатный государственный муж мог переходить от одного правителя к другому. Восстановление единства империи в III веке до н. э., которая после этого распадалась лишь на короткое время, замирило страну изнутри — по крайней мере в принципе и в теории. «Законные» внутренние войны после этого стали невозможными. А отражение и покорение варваров являлось чисто полицейской задачей правительства в рамках обеспечения безопасности государства. Поэтому здесь «небо» не могло принять форму героического бога, почитаемого в войне, победе, поражении, изгнании и надежде вернуться на родину и проявляющегося в иррациональности внешнеполитической судьбы народа. Если не учитывать период монгольских завоеваний, после строительства Великой стены эта судьба в принципе уже не казалась столь важной и столь иррациональной. Во всяком случае, в эпоху религиозных спекуляций вовсе не она воспринималась в качестве постоянной реальной опасности, основополагающего опыта и экзистенциальной проблемы. Но прежде всего она не была делом простого народа. Как при узурпации трона, так и при успешном завоевании для подданных просто менялся господин, что в обоих случаях означало лишь смену получателя их налогов, но никак не смену социального порядка. [103] Существовавший тысячелетиями древний нерушимый порядок внутренней политической и социальной жизни находился под божественным покровительством и проявлялся в нем. Израильский бог также учитывал внутренние социальные отношения как повод для наказания своего народа посредством военных неудач за отпадение от завещанных им древних порядков. Однако эти нарушения, в отличие от гораздо более опасного идолопоклонничества, являлись лишь одной из категорий греха. Для китайской небесной силы древний социальный порядок, напротив, были единым целым. Власть Неба выступала здесь как хранитель его постоянства и нерушимой значимости, как оплот гарантированного господством разумных норм покоя, а не как источник иррациональных, опасных или спасительных перипетий судьбы. Подобными перипетиями здесь считались смятение и беспорядок. Поэтому они имели специфически демоническое происхождение. Лучше всего покой и внутренний порядок могла гарантировать сила, специфически возвышенная над всем земным именно благодаря своей обезличенности, поскольку ей чужды страсти и прежде всего «гнев» — этот важнейший атрибут Яхве. Таким образом, политические основы китайской жизни способствовали победе тех элементов веры в духов, которые встречались повсюду в любой магии, принимавшей форму культа. Их развитие на Западе было прервано возникновением культа героических богов и — окончательно — персонифицированного этического бога-избавителя плебейских слоев. Собственно хтонические культы с типичными для них оргиастическими элементами были искоренены в Китае военной, а позже — литературной аристократией. [104] Здесь даже в рудиментарной форме не встречаются ни танцы (даже древний боевой танец), ни сексуальная либо музыкальная оргиастика, ни иные формы одурманивания. Лишь ритуальный акт приобрел характер «таинства», но и он вовсе не был оргиастическим. И здесь победил небесный бог: согласно написанной Сыма Цянем биографии Конфуция, философы объясняли это тем, что миром правят боги гор и водных потоков, поскольку с гор приходит дождь. Но он победил как бог небесного порядка, а не небесного воинства. Это было специфически китайское изменение религиозности, хотя по другим причинам
103
Поэтому О. Франке подчеркивает, что господство маньчжуров не было воспринято как «чужеземное господство». Хотя здесь необходимо уточнение применительно к временам революционных волнений: воззвания тайпинов являются прямым тому подтверждением.
104
Под именем «Духа земли» был обожествлен Хоу-ту, один из шести министров императора Хуан-ди (cp.: Note 215. P. LII в: Schih Luh Kuoh Kiang Yuh Tschi / Michels // Histoire g'eographique des XVI royaumes. Paris, 1891.). Позже хтонический культ вряд ли мог существовать, поскольку подобный титул считался бы богохульством.
105
Именно в этой увязке, очевидно, заключался источник «универсизма» концепции дао, которая затем была расширена до системы космических «соответствий», причем более оригинальным образом, нежели в понятиях, связанных с вавилонским гаданием по печени или тем более в древнеегипетских «метафизических» концепциях. (Более подробное философское толкование см. в прекрасной книге де Гроота об «универсизме», которая выстроена чисто систематически и не затрагивает вопроса о происхождении.) Однако ясно, что хрономантическое толкование составления календаря и самого календаря, абсолютная стереотипизация ритуала, а также связанная с ними рациональная философия дао, возникшая из мистики, были уже вторичными. Древнейший календарь (Ся сяо чжэн, «маленький регулятор»), видимо, был меньше всего отягощен подобными теологическими вопросами, которые стали возникать явно уже после реформы календаря Шихуан-ди. Основная хрономантическая книга «Ши сянь шу» была позже напечатана для народа массовым тиражом самим правительством, которое строго преследовало составление календарей частными лицами. Именно она стала рабочим материалом для «знатоков дней» (профессиональных хрономантов). Занимавшееся составлением календаря очень древнее ведомство тай-ши (высших писателей) исторически было предшественником как ведомства астрономических календарей, так и астрологического ведомства (прогнозов). При этом изначально составление календарей было нераздельно связано с придворной хроникой, которая понималась исключительно как собрание парадигматических примеров.
106
Cp.: GrootJ. J. М. de. Rel. of the Ch. P. 33 f., 55 f.
107
Иногда это обоснование использовалось против усиления метресс (конкубин) императора: господство женщин означало перевес инь над ян.
108
Впрочем, государственный культ состоял из культов 1) «неба» (согласно де Грооту, во время важнейшего акта жертвоприношения оно выступало в качестве primus inter pares среди духов предков императора); 2) земли («императрица Земля»); 3) императорских предков; 4) духа шэ-цзи (хранителя почвы и урожая полей); 5) солнца и луны; 6) Шэньнуна (родоначальника искусства земледелия); 7) родоначальницы шелководства (жертвы приносила императрица); 8) великих, а с 1722 года — всех императоров предшествующих династий (кроме умерших насильственной смертью или свергнутых в результате удачных восстаний — что считалось признаком недостатка харизмы); 9) Конфуция и некоторых корифеев его школы — все эти культы (принципиально) отправлял лично император. К этому добавлялись ю) боги дождя и ветра (Тянь-шэнь) и боги гор, морей и рек (Ди-ци); и) Юпитер как бог календаря (дух длинного — юпитерного — года); 12) родоначальник целительского искусства вместе с богом весны (вероятно, симптом былой оргиастики как источника магической терапии); 13) бог войны (канонизированный полководец Гуань-ди, И—III век н. э.); 14) бог изучения классики (оберегавший от ереси); 15) дух северного полюса (канонизированный в 1651 году); 16) бог огня Хо-шэнь; 17) боги пушек; 18) боги крепостей; 19) «священная гора Востока»; 20) боги драконов и воды или боги строительства, производства кирпичей и зернохранилищ; 21) канонизированные провинциальные чиновники. Эти культы (обычно) отправляли ответственные чиновники. Видно, что в конечном счете была канонизирована почти вся внешняя государственная организация с ее духами. Но главные жертвоприношения явно посвящались безличным духам.
С ними взаимодействовали совершенно архаичным образом на основе обмена: столько-то ритуальных действий за столько-то благодеяний. Если же выяснялось, что дух-хранитель оказывался недостаточно сильным, чтобы защитить людей, несмотря на все их жертвоприношения и добродетели, то его следовало сменить. Ибо почитания заслуживает только тот дух, который действительно подтверждает свое могущество. Такой обмен действительно часто совершался, и в случае подобного подтверждения сам император признавал богов в качестве достойных почитания, наделяя их титулами и рангами [109] или, напротив, вновь лишая их в случае необходимости. Лишь подтвержденная харизма какого-либо духа давала легитимацию, причем за несчастья отвечал император. Однако ответственность нес и тот бог, который через оракула (с помощью жребия) или через иное указание побудил к неудачному предприятию. Еще в 1455 году император выступил с официальной речью, в которой осуждался дух горы Тайшань. И в других случаях духи лишались культов и жертвоприношений. Великий император-«рационалист», объединитель империи Шихуан-ди, как сообщает Сыма Цянь в его биографии, приказал в наказание вырубить лес на горе, которая оказала ему сопротивление и затруднила восхождение.
109
«Peking Gazette» изобиловала заявками чиновников на подобную канонизацию, что напоминало соответствующие процедуры в католицизме — т. е. возвышение осуществлялось постепенно, по мере подтверждения дальнейших чудес. Так, в 1873 году на основании доклада соответствующего губернатора о поведении «presiding spirit of the Yellow River» («главного духа Хуанхэ») при угрозе наводнения сначала был разрешен его культ, однако заявка на присвоение ему почетного титула была оставлена в подвешенном состоянии до получения доклада о других его заслугах. После того как в 1874 году («Peking Gazette» от 17 декабря) пришло сообщение, что его изображение остановило дальнейшее распространение угрожавшего потока, он получил соответствующий титул. 13 июля 1874 года («Peking Gazette» за тот же день) была подана заявка на признание чудодейственной силы храма бога дракона в провинции Хэнань. 23 мая 1878 года был разрешен новый титул «духа дракона» («Peking Gazette» за тот же день). Точно так же ответственные чиновники подали заявку, например, в 1883 году («Peking Gazette» от 26 апреля) на повышение ранга уже умершего и канонизированного мандарина речной области, поскольку его дух был замечен парящим над водами и успокаивающим их в момент высшей опасности. Подобные заявки от известных в Европе чиновников встречаются очень часто (Ли Хунчжан в «Peking Gazette» от 2 декабря 1878 года и др.). 31 ноября 1883 года один цензор в качестве «адвоката дьявола» протестовал против канонизации мандарина, управление которого вовсе не было выдающимся («Peldng Gazette» за тот же день).
В соответствии с харизматическим принципом господства все это, конечно, распространялось и на самого императора. Вся эта конструкция опиралась на устоявшуюся политическую реальность. С помощью своих харизматических качеств он должен был подтверждать, что призван править самим небом. Это полностью соответствовало действительным основам харизматического господства, несколько ослабленным наследственной харизмой. Харизма повсюду являлась внеобыденной силой (maga, [110] orenda), [111] наличие которой проявлялось в колдовской власти и подвигах, а у новичков она должна была выявляться в ходе проверки магической аскезой (в зависимости от представлений ее также можно было обрести вместе с «новой душой»). Однако (изначально) харизматические качества могли быть утрачены: герой или маг могли быть «оставлены» своим духом или богом. Наличие харизмы считалось гарантированным лишь до тех пор, пока оно подтверждалось все новыми чудесами и все новыми подвигами или по крайней мере тем, что маг или герой не навлекал на себя и свою свиту очевидные беды. Сила героя первоначально считалась магическим качеством — как и колдовская способность вызывать дождь, болезни и другие внеобыденные технические искусства. [112] Для культурного развития определяющим было то, находилась ли военная харизма правителя и пацифистская харизма (как правило, метеорологического) колдуна в одних руках. А в случае «цезарепапизма» — то, какая из них являлась первичной для становления княжеской власти. Как подробно излагалось выше, в Китае уже в доисторические времена основополагающее значение, вероятно, имела регуляция водных потоков, что обусловило [113] возникновение императорской власти из магической харизмы и объединение в одних руках мирского и духовного авторитета, с сильным преобладанием последнего. Магическая харизма императора также должна была подтверждаться военными успехами (или отсутствием позорных поражений), но прежде всего — благоприятными для урожая погодными условиями и состоянием внутреннего покоя и порядка. Его личные качества, необходимые для признания харизматически одаренным, получили у теоретиков ритуала и философов ритуальное и далее этическое значение: он должен был жить в соответствии с ритуальными и этическими предписаниями древних классических сочинений. Таким образом, китайский монарх оставался в первую очередь понтификом — древним «вызывающим дождь» колдуном магической религиозности, [114] перенесенным в сферу этики. Поскольку этически рационализированное «небо» охраняло вечный порядок, харизма монарха зависела от его этических добродетелей. [115] Как и все подлинно харизматические правители, он не был монархом божьей милостью в том комфортном для современных правителей смысле, когда на основании этого предиката они претендуют на то, что за совершенные глупости несут ответственность «лишь перед Богом», т. е. практически не несут никакой. Он был монархом в древнем, подлинном смысле харизматического господства. Это означало, что он должен был процветанием своего народа подтверждать, что является «сыном неба» и пользуется его поддержкой. Если он не мог этого сделать, это означало именно отсутствие у него харизмы. Если реки прорывали плотины или, несмотря на все жертвоприношения, не было дождя, то это, как прямо говорилось в учении, доказывало, что император не обладал теми харизматическими качествами, которых требовало небо. Тогда он — даже в последние десятилетия — публично каялся в своих грехах. Подобное публичное покаяние фиксируется в хрониках уже у правителей феодальной эпохи, [116] и этот обычай сохранялся до конца: еще в 1832 году после подобной публичной исповеди императора сразу пошел дождь. [117] Если это не помогало, он должен был ожидать свержения, а в прошлом — даже принесения в жертву. Он подвергался официальному порицанию цензоров, как и другие чиновники. [118] Если бы монарх начал действовать вопреки древним и прочным социальным порядкам, т. е. вопреки части космоса, возвышавшейся в качестве безличной нормы и гармонии над всем божественным, — например, нарушил абсолютное божественное естественное право почитания предков — то это означало бы, что харизма покинула его и он находится под властью демонов. Его можно было убить, поскольку это было уже частное лицо. [119] Правда, за это отвечали, конечно, не простые люди, а крупные чиновники (подобно тому, как у Кальвина сословия обладали правом на сопротивление). [120] Чиновничество как носитель государственного порядка считалось частью харизмы [121] и потому являлось институтом священного права в том же смысле, что и сам монарх, даже если лично отдельные чиновники могли быть смещены в любой момент, как это было вплоть до настоящего времени. Их пригодность также была обусловлена харизмой: любые волнения или беспорядки социального или космически-метеорологического рода в их местности доказывали, что они не обладают милостью духов. И без всяких вопросов о причинах они должны были оставить должность.
110
Сила (санскр.). — Примеч. перев.
111
Сверхъестественная сила (яз. ирокезов-мохоков). — Примеч. перев.
112
Строгое разделение между тем, что являлось и что не являлось «колдовством», просто невозможно применительно к миру доанимистических и анимистических представлений. Даже вспашка земли и всякое обыденное действие, направленное на получение результата, было колдовством в смысле задействования специфических «сил» и — позже — «духов». Здесь можно различать лишь социологически: обладание внеобыденными качествами отличало состояние экстаза от обыденного состояния и профессионального мага от обычного человека. Затем «внеобыденное» рационалистически превратилось в «сверхъестественное». Искусный ремесленник, изготовлявший одеяния для храма Яхве, был одержим «руах» Яхве, как медик — той силой, которая наделяла его способностью лечить.
113
Но только это не может служить объяснением. Иначе и в Месопотамии развитие должно было пойти этим же путем. Следует смириться с тем, что — как однажды заметил Г. Йеллинек — имевшее центральное значение развитие отношений между imperium и sacerdotium часто определялось именно сокрытыми от для нас «случайностями» исторической судьбы.
114
Поэтому отсутствие дождя (или снега) приводило к жарким обсуждениям и предложениям в кругу придворных и отвечавших за ритуал чиновников, и в подобных случаях «Peking Gazette» была переполнена заявлениями об обращении к магическим средствам всякого рода. Так было, например, при угрозе засухи 1878 года (см. «Peking Gazette» от и и 24 июня 1878 года). После того как ямэнь (комиссия) государственных астрономов, ссылаясь на классические астрологические авторитеты, указала на пятна на Солнце и Луне, один из членов академии Ханьлинь в своем докладе сообщил об обеспокоенности этим и потребовал принять экспертизу к сведению, но при этом избавить еще юного императора от болтовни евнухов о дурных предзнаменованиях и защитить дворец; в остальном императрицы-регентши должны исполнять свой нравственный долг, и тогда дождь пойдет. Доклад был опубликован вместе с успокаивающими заявлениями об образе жизни этих высокопоставленных дам и сообщением об уже прошедшем дожде. До этого в том же году поступило предложение канонизировать «девочку-ангела» (умершую в 1469 году отшельницу) за неоднократную помощь во время голода («Peking Gazette» от 14 января 1878 года) и множество подобных предложений.
115
Этот фундаментальный принцип конфуцианской ортодоксии постоянно подчеркивался в многочисленных императорских указах и экспертизах либо запросах академии Ханьлинь. Так, в упомянутой в предыдущей сноске экспертизе «профессора» из Ханьлиня, к которой мы будем еще неоднократно обращаться, говорилось: «It is the practice of virtue alone that can influence the power of Heaven....» («Только осуществление добродетели может повлиять на власть Неба...»). Также см. последующие примечания.
116
Tschepe P. А. а. а. О. Р. 53.
117
В 1899 году («Peking Gazette» от 6 октября) вышел указ (находившегося под опекой совершившей государственный переворот вдовствующей императрицы) императора, в котором он сожалеет о своих грехах как вероятной причине наступившей засухи и еще прибавляет, что принцы и министры также несут часть вины неправильным изменением своей жизни. В схожем положении в 1877 году обе императрицы-регентши обещали следовать увещеваниям одного цензора сохранять свое «reverential attitude» («благопристойное поведение»), поскольку их поведение уже помогло отпугнуть засуху.
118
Когда в 1894 году один цензор подверг критике вмешательство вдовствующей императрицы в государственные дела как неприличное (см. сообщение в «Peking Gazette» от 28 января 1894 года), он все же был смещен и сослан служить на почтовую дорогу в Монголии, но не из-за того, что эта критика была недопустима сама по себе, а лишь из-за того, что опиралась «лишь на слухи», а не на доказательства. Лучше намерения этой энергичной женщины в 1882 году понял один член академии, который высказал требование («Peking Gazette» от 19 августа), чтобы императрица-мать вновь больше занималась правительственными делами, поскольку император еще находится в юном и нежном возрасте, поскольку труд для членов династии есть наилучшее, а иначе окружение императрицы начнет критиковать ее поведение.
119
Впрочем, этой теории ответственности монарха противостояли другие теории, объявлявшие «месть» императору недопустимой (VI век до н. э.) и сулившие тяжкие (магические) последствия тому, кто прикоснется к коронованной голове. (Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 308.) Теория, как и само — преимущественно понтификальное — положение императора вообще, как раз не была чем-то постоянным. Впрочем, провозглашенный войском император, видимо, лишь однажды стал легитимным монархом. Помимо назначения [предшественником], первоначально условием каждого легального восхождения на трон, несомненно, являлось утверждение кандидата со стороны «100 семей», т. е. обладателей крупнейших ленов.
120
Это общее харизматическое представление о правителе проявлялось повсюду, где китайская культура однажды пускала корни. После того как правитель Наньчжао сверг китайское господство, в одной из надписей о нем говорилось, что царь обладает «силой, которая несет в себе равновесие и гармонию» (заимствование из «Чжун юн»), что он способен «покрывать и питать» (как небо). См.: Chavannes 'E. Une inscription du royaume de Nan-Tchao // Journal asiatique. IXe s'er. T. XVI. 1900. P. 435. В качестве признаков его добродетелей упоминаются «разнообразнейшие дела» (союз с Тибетом). Точно так же, как образцовый китайский император, он также разыскал «древние семьи» и окружил себя ими (р. 433), что можно сравнить с «Шу цзин».
121
См. предпоследнее примечание. Далее мы упомянем о том, что мандарины считались носителями магических сил.
Такое положение чиновничества стало складываться в доисторическое время. Древний, полулегендарный священный порядок династии Чжоу, о котором повествуется в «Чжоу ли», уже переживал момент перехода изначальной патриархальности в феодализм.
Глава II.
Наследственный характер харизмы в ленной системе. — Восстановление единого бюрократического государства. — Центральное правительство и местные чиновники. — Чиновничество и установление фиксированных налогов.
Насколько мы можем судить, политическая система ленов в Китае не была напрямую связана с землевладением (в западном смысле). И то, и другое возникло здесь, как и в Индии, из «государства родов» после того, как роды вождей освободились от древних связей мужского дома и его дериватов. Согласно одной записи, изначально род выставлял боевую колесницу, а также выступал носителем древнего сословного деления. Фактическая политическая конституция, что предстает в более или менее ясных очертаниях в первых надежных исторических сведениях, была прямым продолжением структуры управления, изначальной для всех империй завоевателей и еще в XIX веке характерной для крупных негритянских империй: к «срединному царству», т. е. к «внутренним» областям, которые прямо управляются победоносным правителем в качестве его личного домена посредством чиновников — личных клиентов и министериалов — и расположены вокруг царской резиденции, постоянно присоединяются «внешние» области, подчиненные князьям-данникам. В их управление император, т. е. правитель Срединного царства, вмешивался лишь в той мере, в какой это было безусловно необходимо для сохранения его власти и получения связанной с ней дани, а также в той мере, в какой он был на это способен. Поэтому чем дальше от его личного домена находились земли, тем менее непрерывной и интенсивной была его власть. Мог ли император действительно сменить властителей внешних областей или они были наследственными династами? Как часто на практике реализовалось теоретически признаваемое в «Чжоу ли» право подданных жаловаться императору [на князей] и приводило ли это к вмешательству императорского управления в их дела? В какой мере императорские чиновники могли назначать и смещать нижестоящих княжеских чиновников, как того требовала теория, и зависели ли те от них на практике? Распространялось ли центральное управление трех больших и трех малых советов (гун и гу) за пределы личного домена и распоряжался ли сюзерен военной силой внешних государств на практике? — Все эти политические проблемы каждый раз решались по-разному. Политическая феодализация совершила здесь тот же поворот, который самым последовательным образом был осуществлен в Индии: на зависимые должности как самих князей-данников, так и придворных или провинциальных чиновников претендовали и получали только уже господствовавшие роды обладателей политической власти и их свиты, прежде всего — сам императорский род, роды князей, которые в свое время подчинились ему и тем самым полностью или частично сохранили свое господство, [122] и, наконец, роды всех тех, кто проявил себя в качестве героев и доверенных людей правителя. В любом случае, харизма уже давно была привязана не обязательно лично к индивиду, а к его роду; с этим типичным случаем мы ближе познакомимся при рассмотрении индийской ситуации. Сословие возникло не благодаря земельному владению, получаемому посредством добровольного вступления в вассалитет и инвеституры, а наоборот (по крайней мере в принципе): принадлежность к подобным знатным родам квалифицировала на получение должностного лена определенного ранга в соответствии с наследственным рангом семьи. Мы обнаруживаем, что в китайское средневековье посты министров и даже посланников находятся прочно в руках определенных семей; сам Конфуций был знатного рода, поскольку происходил из семьи правителей. Упоминаемые в записях более позднего времени «великие семьи» также являлись этими харизматическими родами, которые экономически покрывали связанные со своим положением расходы преимущественно из политически обусловленных доходов, помимо доходов с наследственных земельных владений. Различие с Западом было во многих отношениях, конечно, относительным, но все же довольно значимым. На Западе наследование ленов возникло уже в процессе развития. А полное сословное выделение владельцев ленов (с правом суда или без него), выделение beneficia [123] в зависимости от характера службы и, наконец, выделение сословия рыцарей из остальных сословий, в том числе из городского патрициата, произошло уже внутри общества, жестко сословно разделенного посредством апроприации земли и всеми возможными шансами на получения доходов. Наследственная харизма (во многом еще гипотетических) «династов» в самом раннем германском Средневековье лучше всего соответствовала бы китайской ситуации. Однако в основных областях распространения западного феодализма устойчивость родового строя была очень заметно ослаблена крушением традиционных иерархий в результате завоеваний и переселений, а военная необходимость неумолимо вынуждала принимать каждого способного обращаться с оружием в рыцарство, т. е. наделять каждого ведущего жизнь рыцаря рыцарским достоинством. Лишь позднее здесь возникает наследственная харизма и, в конечном счете, «проверка происхождения». В Китае в обозримое для нас время, напротив, первичной всегда являлась наследственная харизма рода — по крайней мере в теории, [124] поскольку успешные выскочки были всегда. Не наследуемость конкретного лена (как позднее на Западе), которая скорее считалась большим злоупотреблением, а определяемое наследственным родовым рангом притязание на лен определенного ранга. То, что при династии Чжоу были «учреждены» пять рангов для знати и потому должен был существовать принцип раздачи ленов в соответствии с ними — скорее легенда; но вполне правдоподобно, что крупные вассалы (чжухоу, «князья») могли отбираться только из потомков древних правителей. [125] Это было «государство родов», что соответствовало ранней японской ситуации. Когда при династии Вэй (после свержения династии Хань) столица была перенесена в Лоян, вместе с ней, согласно хроникам, была переселена «аристократия». Она состояла из собственного рода императора и древних родов с наследственной харизмой, т. е. изначально из семей племенных вождей, а также потомков владельцев должностных ленов и кормлений. Уже тогда (!) «ранг» (и соответствующее притязание на кормление) присваивался в соответствии с должностью, которую когда-либо занимал один из предков семьи (в полном соответствии с принципом римского нобилитета и русского местничества). [126] Точно так же в отдельных государствах высшие должности находились прочно в руках определенных родов (высший ранг наследственной харизмы). [127] Собственно «придворная знать» впервые возникает в эпоху Шихуан-ди (с 221 года до н. э.) одновременно с закатом феодализма: тогда впервые в хрониках упоминается пожалование титулов. [128] И поскольку тогда же власти из-за финансовой необходимости были впервые вынуждены продавать должности, т. е. отбирать чиновников в зависимости от наличия у них денег, наследственная харизма лишилась значения, несмотря на принципиальное сохранение различий в рангах. Еще в 1399 году упоминается разжалование в «плебеи» (минь), [129] впрочем, в совершенно иной ситуации и ином смысле. [130] В феодальную эпоху иерархии наследственно-харизматических рангов соответствовал порядок ленов, а после устранения субинфеодации и перехода к управлению чиновников — порядок кормлений, которые были разделены на классы: при династии Цинь и, по ее примеру, при династии Хань существовало 16 классов денежных и рисовых рент. [131] Это означало уже полную ликвидацию феодализма. Переходным было состояние, [132] когда должности разделялись на две различные категории рангов: кормления с земель (гуаньнэйхоу) и рентные кормления (лехоу), связанные с податями с определенных местностей. Первые были наследием старых ленов чисто феодального времени. На практике они, конечно, означали обширные права господ в отношении крестьян. Они сохранялись до тех пор, пока рыцарское войско не было заменено регулярным, дисциплинированным княжеским, а затем императорским войском, набранным из крестьян. Таким образом, внешне древний феодализм здесь очень походил на феодализм западный, несмотря на внутренние различия. Как и повсюду, в Китае изначально были лишены всех политических прав прежде всего те, кто не мог нести военную службу — по экономическим причинам или из-за того, что не владел оружием. В эпоху Чжоу правитель якобы советовался относительно объявления войны и применения смертной казни с «народом», т. е. с боеспособными родами, что повсюду соответствовало положению ополчения. Вероятно, появление боевых колесниц подорвало или отменило старый военный порядок, и сначала возник наследственно-харизматический «феодализм», который затем распространился на политические должности. Уже цитировавшийся древнейший документ об организации управления — «Чжоу ли» — описывает схематично сконструированную [133] государственную систему, основанную на бюрократическом управлении орошением, а также выращивании специальных культур (шелк), на списках рекрутов, статистике, складах; она очень рационально управлялась чиновниками. Правда, ее рациональность может показаться довольно проблематичной, поскольку, согласно хроникам, подобная рационализация управления возникла лишь как продукт конкуренции отдельных феодальных государств. [134] Тем не менее можно думать, что феодальной эпохе предшествовала патриархальная эпоха типа «Древнего царства» в Египте, [135] ведь и здесь, и там невозможно сомневаться в глубокой древности водной и строительной бюрократии, выросшей из царской клиентелы. Ее существование с самого начала смягчало феодальный характер эпохи раздробленности и — как мы увидим — постоянно направляло мысль слоя книжников на путь административно-технического и утилитарного бюрократизма.
122
Из-за страха перед силой духов предков харизматических родов часто, видимо, просто опасались полностью лишать земли семьи подчинившихся вождей. (Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 57). Впрочем, эта обусловленность шансов на получение ленов и кормлений принадлежностью к харизматическим родам сама объясняет сильное положение их духов предков, если не является его единственным источником.
123
Бенефиции (лат.). — Примеч. перев.
124
«Семья ценится древностью, а полезная вещь — новизной», — гласит одно из изречений в «Шу-цзин».
125
Об этом см.: Hirth К The ancient Hist, of China. New York, 1908. Переведенная Э. Био «Бамбуковая хроника»: Journ. Asiat. 3e S'erie. Vol. XII. P 537 ff., Vol. XIII. P. 381 ff. О надписях на бронзовых вазах и одах из «Шу-цзин» как источниках для периода XVIII—XII веков до н. э. см.: Chalfant F. H. Early Chinese Writing, Mem. of the Carnegie Mus. (Pittsburgh). IV Sept. 1906.
126
Об этом см.: Chavannes 'E. Journ. As. X. Ser. 14.1909. P. 33, note 2.
127
См.: «Го юй» («Речи царств»). (Koue-Yu: Discours des royaumes. Annales oratoires des 'Etats chinois du Xe au V* si`ecle / Ed. de Harlez Louvain, 1895. P. И. V. 110.)
128
См. написанную Сыма Цянем биографию Шихуан-ди под редакцией Э. Шаванна (1897. Р. 139).
129
«Юй цзуань тун цзянь ган му» («Основы всеобщего зерцала, составленные по высочайшему повелению»): хроники династии Мин, изданные под редакцией императора Цяньлуна и переведенные Деламарром. (Histoire de la dynastie des Ming / Composie par l’empereur Khian-Loung; traduite du Chinois par M. l’abb'e Delamarre. Paris, 1865.)
130
В частности, имеющего ранг и потому освобожденного от трудовой повинности и наказания палками разжаловали в обязанного выполнять принудительные работы.
131
См.: Se Ma Tsien / Ed. 'E. Chavannes. d. II App. I. P. 526, note 1.
132
См. написанную Сыма Цянем биографию Шихуан-ди под редакцией Э. Шаванна (р. 149, Anm).
133
Мажордом, министр земледелия, министр церемоний, военный министр, министр юстиции, министр труда названы министрами неба, земли, весны, лета, осени и зимы, что, несомненно, является делом рук литераторов. Определенно неисторичным является и предположение о существовании некого «бюджета», который составлялся мандарином неба.
134
Сыма Цянь сохранил для нас описание действительной организации управления при династиях Цинь и Хань (Se Ma Tsien / Ed. 'E. Chavannes. II. App. II). Наряду с двумя визирями (до императора У-ди) также имелся тайвэй в качестве начальника над полководцами; чжунчжэн в качестве канцлера и начальника над missi dominici (уполномоченными государя) и провинциальными чиновниками; фэнчан — ответственный за жертвоприношения и одновременно великий астролог, великий авгур, великий врач и — что характерно — ответственный за плотины и каналы; затем боши — книжники; ланчжунлин — интендант дворца; вэйвэй — начальник дворцовой охраны; тайпу — хранитель оружия; тинвэй — начальник юстиции; дянькэ — начальник над вассалами и варварскими князьями; цзунчжэн — смотритель за императорской семьей; чжису нэйши — смотритель за складами (и потому министр земледелия и торговли); шао– фу — начальник императорского бюджета (ему подчинялся шан- шу, евнух); чжунвэй — начальник столичной полиции; цзянцзо шаофу — строительный интендант; чжаньши — заведующий домом императрицы и наследника престола; нэйши — префект столицы; чжуцзюэ чжунвэй — контролер вассалов, позже объединенный с дянькэ (см. выше). В отличие от рациональных и потому исторически не очень достоверных конструкций «Чжоу ли», этот список демонстрирует всю иррациональность патримониального чиновничества, возникшего из домашнего, ритуального и военного управления с добавлением юридической, водно-хозяйственной и чисто политической сфер интересов.
135
Однако «патриархальная», конечно, не в султанистском смысле, а в смысле наследственно-харизматической родовой патриархальности с преобладающей властью ритуального понтифика, вероятно, сперва назначенного (о чем говорится даже в классических книгах), а затем получившего наследственную харизму через предание.
В любом случае более половины тысячелетия продолжалось господство политического феодализма.
Период фактически полностью независимых ленных государств продолжался с IX по III век до н. э. Хроники [136] дают относительно ясную картину этой феодальной эпохи, которая уже была кратко затронута выше. Император был высшим сюзереном; перед ним вассалы выходили из повозки; лишь он один мог наделять «законными» политическими титулами владетельных князей. Он получал от вассальных князей подарки, добровольность которых по мере его ослабления поставила его в тягостную зависимость от них. Он наделял княжеским рангом согласно градации. Младшие вассалы не имели прямого сношения с ним. [137]
136
Благодаря (частичному) переводу доступны прежде всего хроники Сыма Цяня (I века до н. э., изданные Шаванном). См. составленный из хроник сборник о политическом развитии феодальных государств при династиях Цинь, Хань, Вэй, Шу и У: Tschepe P. А. а. а. О. S. 7, (его можно использовать, несмотря на неизбежный, часто немного наивный «христианский» подход). Если Чепе цитируется без особых дополнительных указаний, то имеются в виду хроники династии Цинь. См. многократно цитированные «Discours des royaumes».
137
Применение этого политически крайне важного принципа к фуюн (младшим вассалам) проще всего объясняется происхождением многих политических вассалов из некогда самостоятельных князей, ставших затем данниками. Кроме обязательной военной помощи, дары самих вассалов императору считались добровольными, а император был обязан возмещать их ответными дарами. (Об этих отношениях см.: Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 144 f.)
Часто сообщается о возникновении лена в результате передачи замка для несения охранной службы, которая затем превращается в наделение леном (так произошло с ленным государством Цинь). В теории при наследовании должно было происходить новое наделение ленами, и император по своему усмотрению юридически наделял ими квалифицированного наследника; в случае конфликта между решением отца и решением императора относительно личности наследника, согласно хроникам, уступал император. Размеры рыцарских ленов сильно колебались. В хрониках [138] встречается запись о том, что лены от 10 000 до 50 000 му (по 5.26 а, т. е. 526—2630 га) должны были обрабатывать 100—500 человек. В одних источниках нормальным считалось выставление одной боевой колесницы от 100 человек, [139] в других (594 год до н. э.) четыре поселения (видимо, неопределенной величины) [140] приравнивались к 144 воинам, а в третьих (позднее) выставление определенного количества боевых колесниц, воинов в доспехах, лошадей и провианта (скота) раскладывалось на поселения определенного — в основном очень большого — размера. [141] Как мы увидим, весь характер последующего распределения налогов, принудительных работ и поставок рекрутов был явно связан с этими традициями феодальной эпохи: возникнув в древнюю эпоху из необходимости выставления колесниц и всадников, позднее оно было перенесено на набор рекрутов для армии, принудительные работы и натуральные, а затем — денежные выплаты.
138
Цит. по: Tschepe P. A. (S. J.). Hist, du Royaume de Tsin. P. 777—207.
139
В частности, от 1000 потребителей соли в государстве Цинь, которое было рационализировано первым. См. интерпретацию одного места из «Гуань-цзы»: Hirth F. The Ancient History of China to the End of the Chou Dynasty. New York, 1908.
140
Приведенные данные кажутся неправдоподобными: Parker Е. Н. Ancient China simplified. London, 1908. P. 83.
141
Об этом речь пойдет при рассмотрении налогов на землю.
Встречались и общие лены, т. е. совместные владения под руководством старшего в роду. [142] Право первородства и выбор наследника из сыновей и родственников самим правителем или высшими чиновниками сосуществовали даже в императорской династии. Иногда вассалы считали выбор младшего сына или сына конкубины в обход старшего сына или сына старшей жены поводом для мятежа против императора. Позднее и вплоть до конца монархии, по ритуальным причинам, связанным с жертвоприношениями предкам, действовало правило: наследник должен выбираться из следующего по отношению к умершему императору поколения. [143] Политические права сюзерена сократились почти до нуля. Это было следствием того, что лишь пограничные вассалы (маркграфы) вели войны и поэтому обладали военной силой, а император — видимо, именно из-за этого — все больше превращался в пацифистского иерарха.
142
Ритуальное положение младших сыновей было ослаблено в пользу старшего сына. Они считались уже не «вассалами», а чиновниками (министериалами) и приносили жертвоприношения не на большом древнем алтаре предков, а на боковых алтарях. См. изданный Шаванном трактат Сыма Цяня «Обряды»: Chavannes 'E. Vol. III.
143
Это приводило к тому, что в последние десятилетия существования монархии один несовершеннолетний император наследовал другому несовершеннолетнему, а правительство возглавлял либо родственник (принц Гун), либо вдовствующие императрицы.
Император был высшим понтификом с ритуальными привилегиями: важнейшие жертвоприношения осуществлял именно он. Война вассала против него теоретически считалась предосудительной с ритуальной точки зрения и могла привести к негативным магическим последствиям — что иногда все же не мешало ее начинать. Подобно тому как епископ Рима в Римской империи претендовал на председательство в советах, он, в свою очередь, претендовал для себя или своих легатов на председательство в собраниях князей, многократно упоминаемых в хрониках; однако в эпоху власти мажордомов (протекторов) отдельных крупных вассалов это притязание игнорировалось, что — по крайней мере в теории — считалось нарушением ритуала. Подобные собрания князей происходили часто: например, одно из них в 650 году до н. э. выступило против лишения прав подлинных наследников, против наследственных должностей, против аккумуляции должностей, против смертной казни для высших чиновников, против «нечестной» политики, против ограничений для продажи зерна и за почитание и уважение к возрасту и талантам.
Практически единство империи выражалось не в этих случайных собраниях правителей, а в «культурном единстве». Как на Западе в Средневековье, так и здесь культурное единство было представлено тремя элементами: 1) единством рыцарских сословных обычаев; 2) религиозным, т. е. ритуальным единством; и 3) единством класса книжников. Ритуальное единство и единство сражающегося на колесницах сословия рыцарей-вассалов, ленных владельцев замков проявлялось в формах, напоминающих Запад. Если там «варвар» и «язычник» были тождественны друг другу, то в Китае признаком варвара или полуварвара считалось прежде всего неточное исполнение ритуала: еще долгое время неправильное жертвоприношение превращало правителя династии Цинь в полуварвара. Война против нарушающего ритуал правителя считалась похвальным делом. Даже позже любая из многочисленных династий татарских завоевателей Китая не рассматривалась носителями ритуальной традиции в качестве «легитимной» до тех пор, пока она не адаптировалась к ритуальным правилам (и тем самым к власти касты книжников). «Международно-правовые» требования, которые по крайней мере в теории предъявлялись к поведению правителя с точки зрения выражения культурного единства, имели отчасти ритуальное, отчасти — рыцарско-сословное происхождение. Были предприняты попытки замирить страну с помощью собраний князей. С точки зрения теории война против соседнего правителя была ритуально неправильной, если тот находился в трауре или его государство испытывало трудности, например, из-за голода; в отношении него теория объявляла угодным духам делом братскую помощь попавшему в беду. Кто причинял зло своему сюзерену или сражался за неправое дело, тот не получал места на небе и в храме предков. [144] Объявление места и времени предстоящей битвы считалось рыцарским обычаем. Борьба должна была приводить к какому-то итогу: «Следует знать, кто является победителем, а кто — побежденным», [145] поскольку она являлась божьим судом.
144
Tschepe P. А. а. а. О. Р. 54.
145
Tschepe P. А. а. а. О. Р. 66.