Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Однако в спорах Востока и Запада основную роль играло не восприятие образов, а литургический обычай, на первый взгляд представлявший несущественное расхождение, выражавшееся в том, что "западные" во время евхаристии использовали опресноки (пресный хлеб), тогда как "восточные" настаивали на употреблении квасного хлеба. По словам одного восточного иерарха "изначальная причина разделения между ними и нами — в вопросе опресноков… Он в сжатом виде вбирает в себя весь вопрос истинного благочестия; если его не уврачевать, то нельзя уврачевать и недуг Церкви" [1686] . Хотя в авторе трактата, посвященного этой теме, в конечном счете, усмотрели Афанасия [1687] , надо сказать, что в прениях между Фотием и Николаем (9-й век) этот вопрос не поднимался, заявив о себе только в столкновениях, пришедшихся на 11-й век. К моменту его возникновения отношения между двумя Церквами были осложнены другими проблемами, так что в какой- то мере есть основания полагать, что вопрос об опресноках обрел такую значимость в смысле оправдания "действительных различий". Принято, однако считать, что эти "действительные различия" основывались на чем угодно, кроме веры и догмата, хотя, не вдаваясь в излишний редукционизм, можно было бы сказать, что опресноки в одно и то же время служили удачным предлогом для оправдания политического и личного конфликта и уместным выражением религиозно-вероучительных расхождений. Не в первый и не в последний раз складывалось так, что в восточной мысли вопросы, связанные с обрядом, играли решающую роль не только с точки зрения церковной, но даже вероучительной.
1686
Joh.Ant.Az.2 (Leib 113)
1687
Ps.Ant.Az. (PG 26:1328-32)
Опресноки обрели значимость, высветив различное отношение к вопросу о связи между Ветхим и Новым Заветами. Византийские богословы подчеркивали самобытность христианского учения и практического благочестия, и отчасти это объяснялось острой и непрестанной борьбой, которую они вели с иудейской мыслью [1688] . Вплоть до 11-го века они обвиняли Запад в том, что тот следует иудейскому обряду, вместе с жертвою Христова тела и крови принося в жертву агнца [1689] (обвинение, которое, вероятно, основывалось на слишком буквальном истолковании молитвы Agnus Dei в католической литургии). В 11-м веке восточные полемисты, сосредоточившиеся на опресноках, усматривали в них доказательство того, что, совершая евхаристию, латиняне поступают "по Моисею" [1690] , противостоя речению апостола, сказавшего, что Пасха христиан — Христос [1691] . Те, кто использует пресный хлеб, все еще находятся по сенью закона и по-прежнему "вкушают от трапез иудейских". По словам архиепископа Льва Охридского [1692] "держащиеся субботы и опресноков и сказывающиеся христианами на самом деле не иудеи и не христиане" [1693] . И посему, перефразируя отрывок из Послания к галатам (Гал.5:2–3), можно утверждать, что всякий, использующий опресноки, должен исполнить весь закон, так что "если вы вкушаете пресный хлеб, не будет вам никакой пользы от Христа" [1694] . Анафема, которую апостол возглашает на обрезание и обязательное соблюдение субботы, распространяется и на опресноки [1695] . В ответ на это "западные" возражали, что использование ими опресноков не означает никакого возврата на старые иудейские пути, которые вообще чужды христианам [1696] . Ибо "для нас и всех, стремящихся ходить в обновлении Духа, все стало новым, будь то храмы, жертвенники" [1697] или опресноки.
1688
См. ниже
1689
ap.Episc.Ger.Graec. (PL 119:1212)
1690
Leo Ochr.Enc.3 (Will 56)
1691
1Кор.5:7
1692
Cerul.Ep.Petr.Ant.1.12 (Will 180); Nicet.Steth.Antidial.2.4 (Michel 2:324)
1693
Leo Ochr.Enc.3 (Will 59); Cerul.Panop.20.4 (Michel 2:236)
1694
Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.111 (Will 217)
1695
Cerul.Panop.17.2–3 (Michel 2:232)
1696
Humb.Dial.5 (Will 96)
1697
Humb.Dial.43 (Will 116)
В ходе спора об опресноках затрагивались и различные экзегетические вопросы. Некоторые из "восточных", отчасти основываясь на хронологии повествований о Христовых страстях [1698] , стремились доказать, что Христос установил Тайную Вечерю с кислым хлебом (артосом) [1699] ; латиняне возражали, что, хотя и трудно со всей точностью определить эту хронологию, ясно, что в какой бы день Христос ни установил таинство Господней Вечери, "нигде во всем Израиле не было никакого кислого хлеба" [1700] . Более того, если припомнить библейский обычай, то станет ясно, что в Новом Завете почти всякое упоминание о "закваске" имеет негативный оттенок, кроме одного евангельского речения, в котором она выступает как символ Божьего Царства и апостольского учения [1701] . Кроме того, ясно, что во всем Писании слово "хлеб" равным образом обозначает и кислый хлеб, и пресный [1702] , и, следовательно, Восток не имеет никакого права утверждать, что только первый представляет собой "живой" хлеб Нового Завета [1703] . Оба вида приемлемы [1704] : первый являет усию воплотившегося Слова, тогда как второй символизирует чистоту человеческого естества [1705] . С этим соглашались, по крайней мере, некоторые восточные богословы, поскольку складывалось впечатление, что сами апостолы использовали оба вида и что Восток и Запад соответственно восприняли одну из сторон апостольского обычая [1706] . Учитывая то направление, в котором развивались более ранние споры, не приходится удивляться, что вскоре греки истолковали опресноки в христологическом контексте [1707] , усмотрев в них или аполлинаристское отрицание полноты человечества во Христе, или несторианское стремление разъединить два присущих Ему естества [1708] . Такие доводы дают основание полагать, что спор об опресноках, выйдя за рамки расхождений в литургическом обряде, затронул основополагающие различия в самом духе и вероучении Востока и Запада и что "византийцы отличались от своих латинских современников тем, что заостряли внимание на этой сокровенной связи между христологией, экклезиологией и евхаристией", даже если "большинство различий лишь предполагалось, не выражаясь явно" [1709] .
1698
Nicet.Steth.Arm.et Lat.7 (Hergenrцther 145-46)
1699
Nicet.Steth.Antidial.7 (Michel 2:330-31)
1700
Humb.Resp.Nicet.11 (Will 140)
1701
Мф.13:33; Лк.13:21; Humb.Dial.30 (Will 107)
1702
Hub.Dial.12 (Will 99)
1703
Nicet.Steth.Arm.et Lat.5 (Hergenrцther 143)
1704
Nicet.Steth.Antidial.4.4 (Michel 2:326); Petr.Ant.Ep.Dom.Ven.8–9 (Will 214-16)
1705
Dom.Ven.Ep.Petr.Ant.3 (Will 207)
1706
Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.3.14 (PL 188:1230)
1707
Nicet.Steth.Arm.et Lat.13 (Hergenrцther 151)
1708
Павлов 127
1709
Erickson (1970) 23
Вообще для всех самых глубоких богословских различий между Востоком и Западом характерно было то, что обычно они действительно лишь предполагались, а не высказывались. Не просто та или иная богословская идея греков, но самый метод их богословствования был чужд латинянам. В своем развитии западное богословие явно отставало от восточного, и это отставание было, конечно, связано с культурными различиями между Востоком и Западом. Когда в 968-м году Лиутпранд Кремонский посетил Константинополь, византийский император в беседе с ним заметил, что "саксы" в вере простодушны, имея в виду, что в силу этого их отношение к вероучительным и богословским вопросам отличается незрелостью. "Я согласен с тобой, — ответил Лиутпранд, — когда ты говоришь, что вера саксов молода, ибо вера во Христа всегда молода и никогда не ветшает среди тех, у кого за нею следуют дела. Здесь же (в Византии) вера не молода, но стара, — здесь, где ей не сопутствуют дела, но где (она), как изношенное одеяние, презираема по причине своего многолетия" [1710] . По сути дела, за этими обвинениями в простодушии и упадке скрывалось реальное различие между более изощренным богословием, к концу 10-го века выработавшим определенный modus vivendi со своим прошлым и философией, и богословием еще не развившимся, которое до 12–13 веков не могло решать эту задачу на той же глубине. Хотя и та, и другая существовали бок о бог в пределах единого христианского мира, только растущее взаимообщение сделало этот контраст очевидным и, в конце концов, решающим.
1710
L iut.Leg.22 (MGH Scrip.3:352)
По пере возрастания этого общения росло и осознание того, каким образом языковые особенности сказываются на богословских позициях и, следовательно, в какой мере незнание языка своего оппонента способствует возникновению богословского отставания. Максим отмечает, что некоторые особенности римского вероучения обязаны тому, что "на другом языке и наречии нельзя выразить их дух так же, как это возможно на своем" [1711] . Где-то к 8-му веку лишь герцогство Беневенто было, пожалуй, тем местом в Италии, где еще поощрялось изучение греческого языка. Среди византийский полемистов вошло в привычку подчеркивать, что латиноговорящие варвары не обладают той способностью к богословской точности, которую обрели греческие писатели [1712] . Фотий напоминал, что папа Лев 3-й, игравший важную роль в споре о Filioque, повелел, чтобы в Риме символ веры читался на греческом, признав, что латинский беден для изложения христианского вероучения [1713] . Однако бедность касалась не только "западных". Именовавшие себя "ромеями" (romaioi), византийцы часто не могли читать на латыни. В 11-м веке, например, однажды случилось так, что один латинский трактат остался без ответа, ибо "мы не могли никого найти, кто смог бы точно перевести эту весть на греческий" [1714] . По сути дела, "до 11-го века знание латыни было делом необычным" [1715] . Даже в 9-м веке папа подчеркивал, что человек, называющий себя римским императором, презирает ее как "варварское и скифское" наречие [1716] . Несмотря на то что в деле утонченного выражения абстрактных понятий превосходство греческого никем не оспаривалось, с его помощью излагалась и ересь, и, следовательно, "если одно железо точит другое, греческому языку не следовало бы отходить от той истины, в коей латынь неколебимо удерживает мерило кафолической веры" [1717] . Когда на Пятидесятницу Дух Святой сошел на апостолов, он сошел не только на тех, кто говорил по-гречески, и посему грекам надлежит смиренно принять любое наставление, даже если оно дается на латыни [1718] .
1711
Max.Opusc.10 (PG 91:136)
1712
Petr.Ant.Ep.Cerul.14 (Will 198); Thphyl.Ochr.Lat.5 (PG 126:228-29)
1713
Phot.Myst.87 (PG 102:376)
1714
Petr.Ant.Ep.Cerul.24 (Will 204)
1715
Hussey (1937) 56
1716
Nicol.I.Ep.88 (MGH Ep.6:459)
1717
Aen.Par.Graec.pr. (PL 121:689)
1718
Ratr.Greac.3.1 (PL 121:273)
Взаимное невежество распространялось не только на язык, но и на богословскую литературу. В беседе между Ансельмом Хавельбергским и Никитой Никомидийским, состоявшейся в 1135-м году, последний спрашивает у своего собеседника: "Принимаешь ли ты, будучи из латинян, авторитет тех, кого именовал (Златоуста, Афанасия и других греческих отцов), а также других наших учителей"? На это Ансельм отвечает, что он "не презирает и не отвергает дар Святого Духа, жалованный всякому верному христианину, будь то грек, латинянин или из какого-либо другого народа". "Мне кажется, — говорит Никодим, — что я обрел мужа из латинян, который поистине единодушествует со всеми. О, если бы такие мужи пришли к нам и в иные времена!" [1719] . В свою очередь, латиняне могли то же самое сказать (и говорили) о греках [1720] , так как с обеих сторон чувствовалось незнание отцов другой Церкви и непочтение к ним. Дело доходило до полемических крайностей, когда, например, Михаил Керуларий обвинял латинян в том, что они "не считаются с нашими святыми и великими отцами, богословами и первосвященниками, среди коих назову Григория Богослова, Василия Великого и Златоуста Божественного" [1721] . Василия, однако, латинские богословы цитировали в переводе, усматривая в нем поддержку своему учению о целибате [1722] . Когда же дело касалось Григория, то порой они вынуждены были признать, что упоминают "Григория Назианзина или, быть может, Григория Нисского" [1723] . Однако в сравнении с этой забывчивостью или незнанием, свойственными отдельному человеку, более значимой и серьезной было распространенное стремление латинян и греков читать и цитировать только отцов своего предания, — отчасти, быть может, потому, что и у тех, и у других переводов было очень немного. Некоторые "чужие" отцы тоже цитировались, однако это было исключением.
1719
Ans.Hav.Dial.2.24 (PL 188:1204)
1720
Petr.Dam.Proc.5 (PL 145:639)
1721
Cerul.Ep.Petr.Ant.1.14 (Will 183)
1722
Aen.Par.Greac.166 (PL 121:738)
1723
Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:66)
Быть может, именно поэтому те вероучительные и богословские вопросы, которые самым существенным и решительным образом разъединяли два исповедания, почти никогда не заявляли о себе в полемических трактатах и имели самостоятельное хождение. Они бытовали веками, прежде чем отношение между двумя конфессиями вылилось в открытое противостояние; ведь "если и возможно определить и выявить водораздел, то он, наверное, приходится на конец 4-го века: с одной стороны Августин, сочинения которого закладывают основу латинского предания, с другой — греки, следовавшие каппадокийской школе" [1724] . Несмотря на то что некоторые творения Августина были переведены на греческий еще при его жизни [1725] , "прошли века, прежде чем на Востоке осознали его огромную значимость" [1726] . Первые переводы столь выдающегося памятника западной теологии, каковым является его трактат "О Троице", появились лишь в конце 13-го века благодаря труду Максима Плануда [1727] . Та роль, которую Августин сыграл в разветвлении христианской триадологии на восточное и западное вероучения, не должна затемнять более основательного пути, на котором его мысль одновременно выражала и развивала самобытно латинские способы толкования христианской веры. Здесь было бы полезно сопоставить богословскую систему Августина с системой Максима. Максим, например, говорит, что "святым крещением мы освобождены от первородного греха" (progonike hamartia) [1728] , и это очень напоминает учение Августина о греховности, унаследованной от Адама всеми его потомками. Человеческая природа утратила "благодать бесстрастия и соделалась грехом" [1729] . В других отрывках Максим тоже говорит о грехе и грехопадении, и внешне все это напоминает рассуждения Августина [1730] . Однако несмотря на то что он, конечно же, имеет в виду грехопадение Адама, в его учении нет идеи наследования греха через плотское зачатие и рождение. Для Максима Адам не столько некий индивид, от которого пошли все последующие поколения людей, сколько все человечество, воплотившееся в одном конкретном всечеловеке. Поэтому несмотря на наличие кажущихся параллелей, на самом деле в своем учении о человеке Августин сильно отличается от Максима. Согласно Фотию отцы Церкви развили двоякую антропологию: восхваления и поношения человеческого естества [1731] . В восточном предании это вело не к идее наследования греха через грехопадение Адама, характерной для Запада, а к усмотрению смерти через это грехопадение, — той смерти, которую каждый человек заслуживает в силу своего собственного греха. Таким образом, ожесточение фараона, которое Августин толковал как следствие тайного Божьего предопределения и одновременно как действие его свободной воли [1732] , для Фотия было доказательством того, что "Бог, никогда не посягающий на власть свободной воли, дозволил [фараону] увлечься своеволием, когда тот не пожелал измениться, вняв лучшему наставлению" [1733] .
1724
Hussey (1937) 203
1725
Pos.V.Aug.11 (Weiskotten 62)
1726
Rackl (1924) 9
1727
Max.Plan.Aug. (PG 147:1113-30)
1728
Max.Ascet.44 (PG 90:956)
1729
Max.Qu.Thal.42 (PG 90:405)
1730
Max.Qu.Thal.5; 21 (PG 90:277; 312-13)
1731
Phot.Amph.9 (PG 101:116)
1732
Aug.Grat.23.45 (PL 44:911)
1733
Phot.Amph.1.24 (PG 101:80)
Столь же впечатляет различие между августинским и греческим преданием в осмыслении благодати и спасения. В качестве резюме можно привести формулу Максима, сказавшего, что "в конечном счете наше спасение зависит от нашей воли" [1734] . "Невозможно представить мировоззрение, более непохожее на западное августинство, и тем не менее Максим ни в коей мене не пелагианец". Дело в том, что дихотомия, выраженная в противостоянии пелагианства и августинства, не была присуща мышлению Максима. Вместо этого "его учение о спасении основывается на идее соучастия и причастности, не исключающей ни благодати, ни свободы, но предполагающей их единение и сотрудничество, однажды и навсегда восстановленное в воплотившемся Слове и Его двух волях" [1735] . Несмотря на то что после смерти Августина на протяжении столетия его противники критиковали идею предопределения, а ученики пытались ее смягчить [1736] , августинское осмысление первородного греха и благодати продолжало формировать западную теологию. С другой стороны, восточное богословие вместе с Максимом по-прежнему заостряло внимание на том, что божественное сыновство — это дар Бога и достижение человека, и одно не существует без другого [1737] . Столь разные толкования самой сути христианского благовестия почти неизбежно вступали в конфликт, когда менялась церковная ситуация и все другие рассматриваемые нами различия становились предметом открытого спора. Однако в течение веков, пришедшихся на этот спор, догматическое противоборство между Востоком и Западом чаще всего заявляло о себе не в учении о благодати и даже не в учении о Церкви, но в том учении, где предположительно сходились не только Восток и Запад, но даже несториане и монофизиты: в догмате о Троице.
1734
Max.Ascet.42 (PG 90:953)
1735
Meyendorff (1969) 114
1736
См. т 1-й, стр.318–331
1737
Phot.Amph.8 (PG 101:113)
Filioque
В области чистой догматики принципиальное разногласие между Востоком и Западом заключалось в том, исходит ли Святой Дух от Отца и Сына ("ex Patre Filioque"), как стала учить латинская Церковь, или только от Отца, как утверждала Церковь греческая. Где-то около 883-го года константинопольский патриарх писал, что приметил, "как некоторые из западных проводят мысль, согласно которой божественный и Святой Дух исходит не только от Бога-Отца, но и Сына" [1738] . На самом же деле восточные богословы (по крайней мере, некоторые из них) знали об этом задолго до упомянутого года. Во время понтификата Льва 3-го, умершего в 816-м году, группа монашествующих латинян, совершивших паломничество на Елеонскую гору, писала оттуда, что греческий монах по имени Иоанн, подвизавшийся в монастыре Саввы Освященного, обвинил франков в ереси Filioque [1739] . "В слезах простершись ниц", они призывали папу "благоволить исследованию, где у святых отцов, греческих и латинских, составивших символ, сказано (о Духе) "иже от Отца и Сына исходящаго" [1740] . В некоторых хрониках повествуется о том, что "в 767-м году от воплощения Господня король (Пипин Короткий)… созвал большой собор меж римлянами и греками о Святой Троице и изображениях святых" [1741] .
1738
Phot.Ep.1.24.3 (PG 102:797)
1739
Ep.Oliv. (MGH Ep.5:64–65)
1740
Ep.Oliv. (MGH Ep.5:66)
1741
Reg.Chron. (MGH Scrip.1:557); Ado.Chron. (MGH Scrip.2:319);
Ein.Ann. (MGH Scrip.1:145)
Несколько позднее, в 796-м году, во Фрейюсе под председательством Павлина Аквилейского был созван поместный собор, изложивший то, что, по-видимому, можно назвать самым ранним документом западной редакции Никейского Символа; в соответствующем разделе мы читаем: "И в Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже от Отца и Сына исходящаго, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину святую, соборную и апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение, во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых; и жизни будущаго века. Аминь " [1742] . По поводу этого текста представителям обеих сторон пришлось спорить веками; и хотя, наверное, было бы преувеличением сказать, что "ничто не может сравниться с монотонностью этих ученых трактатов об исхождении Святого Духа, этих бесед и противоречивых споров, в которых снова и снова повторяются одни и те же доводы и призываются одни и те же авторитеты" [1743] , настойчивость, с которой обе стороны отстаивали свои доводы, позволяет уловить суть обеих позиций по нескольким богословским вопросам, обсуждавшимся в период, рассматриваемый нами в этой главе (9-11 века). Кроме того, в вопросе о Filioque сфокусировались и некоторые другие интересующие нас споры: право римского престола устанавливать и пересматривать норму православия, восточное определение древности как мерила предания, главенство Августина в латинском богословии, а также "богословское отставание" Запада от Востока. Обеим сторонам перечисленные и другие вопросы казались основополагающими в споре о Filioque, и поэтому для той и другой было принципиально важно знать, исходит ли Святой Дух только от Отца или от Отца и Сына.
1742
Paulin.Aquil.CFor.(796) (MGH Conc.2:187)
1743
Brйhier (1936) 595