Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Учение основывалось на этом славословии, которое, в свою очередь, согласовывалось с этим истинным учением, ибо "как слово Евангелия" распространилось по всей земле, так распространилось и "должное славословие и поклонение" [1353] . Церковь является святой, апостольской и православной, если она "в послушании приемлет все божественные предметы и с верою и несомненно пред ними благоговеет, их чтит и им поклоняется" [1354] . Связь между "восхвалением и исповеданием" Феодор Студит усматривает в почитании святого креста, который является смысловым средоточием того и другого [1355] . Памятование о Христе, совершаемое "в каждом обряде" богослужения, просвещало ум, так как, участвуя в ангельском песнопении при рождестве Христа [1356] , Церковь получает возможность "созерцать невыразимое" и постигать непостижимое [1357] . То, что в евхаристии совершается Церковью "в воспоминание" о Христе [1358] , одновременно представляет собой "в полноте явленное знание", "участие в божественных тайнах" и послушание "заповеданному божественным преданием" [1359] .
1353
Niceph.Imag.36 (PG 100:632)
1354
Joh.H.Icon.8 (PG 96:1356)
1355
Thdr.Stud.Or.2.1 (PG 99:692)
1356
Лк.2:14
1357
Thdr.Stud.Or.3.3 (PG 99:701)
1358
1Кор.11:24–25
1359
Thdr.Stud.Ref.6 (PG 99:448)
Божественное предание нашло свое самобытное выражение в творениях Иоанна Дамаскина. В его "Источнике знания" собраны философские предпосылки, изложено полемическое историческое развитие и дано православное выражение самобытных восточных религиозных догматов. "Подобно пчеле, — пишет он, — я должен собрать все сообразующееся с истиною, отыскивая помощь даже в сочинениях наших врагов… Я предлагаю вам не мои заключения, но трудолюбиво добытые известнейшими богословами, тогда как я лишь собрал их и, насколько это возможно, свел в одну книгу" [1360] . Прибегая к помощи философии и основываясь на предании, он сводит воедино результаты христологических споров, восточный взгляд на ангелов, святых и иконы, а также решение этических и практических проблем. Его труды стали классическим изложением восточной догматики, и вплоть до Реформации их влияние сказывалось на почти всех известных богословах Востока и Запада, хотя, правда, отмечалось, что "на Западе влияние Дамаскина, вероятно, было больше, чем на Востоке, в силу одного обстоятельства, которое, конечно, в каком-то смысле было случайным, и которой заключалось в том, что его "Изложение", переведенное сравнительно рано, стало одним из тех немногих мостов, благодаря которым схоластика получила доступ к литературному наследию греческих отцов" [1361] . Особое значение имело то, каким образом это изложение (вместе с другими, которые за ним последовали) соотносило икону и воплощение, поклонение и догмат, благочестие и богословие.
1360
Joh.D.Dialect.pr. (Kotter 1:52–53)
1361
Hoeck (1951) 59
Основываясь на предании, литругическое богословие находится в неразрывной связи с вероучительными положениями и обычаями православного прошлого. Обычай коленопреклонения утверждается, например, потому, что он унаследован "от отцов" [1362] . Верность отцам и их преданию предполагала проведение различия между тем, что имело "подтверждение в догматической формуле", и тем, что представляло собой лишь "воззрение, пусть даже изложенное святым", хотя и оно, конечно, имело некоторую силу, так как было унаследовано из того же предания [1363] . Кроме того, было важно отличать формулы, изложенные специальным языком богословия, от верований простых людей, хотя это различие касалось не столько содержания, сколько формы [1364] . Писание, служившее оружием против еретиков, было основой народного благочестия, что видно на примере матери Феодора, которая, выполняя дела по хозяйству, заучивала наизусть и читала псалмы "божественного Давида" [1365] . Место, где воедино сходились научная экзегеза Писания и его благочестивое чтение, специальный догматический словарь человека сведущего и безыскусное утверждение простеца, представляло собой литургийную "мелодию богословия". Любое вероучительное положение православного символа веры являлось литургическим, так как символ читался на литургии. Тем не менее некоторые из них были литургическими в особом смысле этого слова, потому что в богослужении они выражались полнее, чем в догмате. Даже после того как какие-то из них соборное определение, в конечном счете, признавало православными, они как тогда, так и в каком-то смысле в дальнейшем, в принципе, всегда принадлежали не столько сфере догматической, сколько литургической.
1362
Thdr.Stud.Or.11.3.16 (PG 99:817)
1363
Thdr.Stud.Antirr.2.18–19 (PG 99:365)
1364
Thdr.Stud.Or.11.4.24 (PG 99:828)
1365
Thdr.Stud.Or.13.3 (PG 99:885)
Среди них прежде всего надо назвать учение об искуплении [1366] . Говоря об "исцелении от всех сих зол", "кратчайшем пути ко спасению, истинной любви к Богу, согласной с Его познанием", Максим, однако, продолжает: "Ибо это есть истинное поклонение, подлинно угодное Богу, строгое укрощение души добродетелями" [1367] . Именно в нравственном смирении и литургическом поклонении возвещается смысл спасения. В самом начале Литургии Василия в молитвенном обращении иерея ко Христу звучат такие слова: "Господи Боже наш, егоже держава несказанна и слава непостижима, егоже милость безмерна и человеколюбие неизреченно" [1368] . Смысл сказанного, а также характер совершенного спасения уточняются в литургических апострофах ко святому кресту. Христос "даде Себе измену смерти" и "сошед крестом во ад, да исполнит собою вся, разреши болезни смертныя: и воскрес в третий день, и путь сотворив всякой плоти в воскресение из мертвых" [1369] . Первозначность Христова воскресения по отношению к совершившемуся искуплению еще более подчеркивается за счет расширения сказанного следующими словами: "Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете" [1370] . Здесь не только слова апостола Павла (1 Кор.11:26) вкладываются в уста Иисуса, но и к ним самим добавляется: "Мое воскресение исповедаете". Воскресение представляет собой не просто возвещение о том, что искупление, достигнутое крестной смертью, угодно Богу, но неотъемлемо и бесспорно принадлежит искуплению, состоящему в победе Христа над силами смерти и ада через распятие и воскресение.
1366
См.т.1-й, стр.141–152
1367
Max.Qu.Thal.pr. (PG 90:260)
1368
Lit.Bas. (Brightman 309)
1369
Lit.Bas. (Brightman 327)
1370
Lit.Bas. (Brightman 328)
Литургийные темы развивались богословами-литургистами, которые говорили о распятии как жертве и одновременно изображали Христа и как иерея, который ее приносит, и как саму эту жертву [1371] . Когда же они начинали более обстоятельно говорить о кресте, им, по-видимому, лучше всего служили образы сражения и победы. В том же трактате, в котором появляется идея жертвы, эти образы развиваются довольно подробно и, кроме того, проводится мысль о том, что "Господь и Бог наш Иисус Христос" "победил смерть", воскреснув на третий день [1372] . В апострофе кресту славится "сие древо, на коем Господь, подобно князю-воителю, был ранен в сражении… нечестивым драконом" [1373] . Смерть часто изображалась в образе этого ненасытного дракона, пожравшего всех людей и теперь стремящегося на кресте пожрать Христа [1374] . Однако если все остальные были бессильны перед ним, то Христос одолел его Своею смертью и воскресением. "Христос воскрес из мертвых, и вся вселенная может возрадоваться. Своею животворящею смертью Он умертвил смерть и освободил всех, на ком были узы ада" [1375] . Цитируя Новый Завет, богословы говорили, что Кровь Христа — "искупление" за грех, однако далее, вновь обращаясь к Новому Завету, подчеркивали, что "взойдя на высоту, Он повел и сонм плененных" [1376] , то есть после Своей победы возглавил триумфальную процессию [1377] . Более того, победа над сатаной была одержана не обманом, но честно, "в суде и правде" [1378] . Они были совершенно далеки от того, чтобы как-то разъединять распятие и воскресение, служившие орудием искупления, однако в языке литургии темы сражения и победы становились естественным способом описания совершившегося спасения.
1371
Niceph.Imag.52; 68 (PG 100:724; 764)
1372
Niceph.Imag.27; 36 (PG 100:608; 628)
1373
Thdr.Stud.Or.2.1 (PG 99:693)
1374
Niceph.Imag.50 (PG 100:705)
1375
Thdr.Stud.Or.4.1 (PG 99:709)
1376
Еф.4:8
1377
Niceph.Imag.44 (PG 100:680)
1378
Max.Schol.E.h.3.11 (PG 4:149)
Более того, славословие животворящему кресту было самостоятельной темой литургии и иконописания. Как в Литургии Василия, так и в Литургии Златоуста содержалось молитвенное призыв к тому, чтобы Царь и Господь, Бог сил, спас Свой народ и силою Святого Духа даровал ему мир образом (tupos) честного креста Своего Единородного Сына, благословенного во веки веков [1379] . В иерейской молитве обеих литургий церковь поминает "спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение, и славное и страшное Его второе пришествие" [1380] . Не только на Пасху, но даже на четвертое воскресенье Великого Поста, "на сей день воздается поклонение пресвятому кресту и возвещается Христово воскресение. В день сей животворное древо поклоняемо, и вся вселенная вновь пробуждается для хвалы" [1381] . Крест предвосхищался в Ветхом Завете, однако ныне находит свое исполнение в победах над варварами, в изгнаниях бесов и чудесных исцелениях [1382] . Отдавая предпочтение кресту, а не иконам, ему поклонялись иконоборцы, усматривавшие в нем силу, которую иконопочитатели усматривали в образах. Теперь же, связывая крест с иконами, в которых он играл важную роль, последние с его помощью излагали свое толкование учения об искуплении.
1379
Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 314)
1380
Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 328-29)
1381
Thdr.Stud.Or.2.3 (PG 99:693)
1382
Thdr.Stud.Or.2.4–5 (PG 99:696-97)
Другим учением, имевшим принципиальную связь с литургией, было учение о Деве Марии. Догмат, конечно, тоже говорил о ней, именуя Богородицей ("Феотокос") [1383] , однако даже эта догматическая формула брала свое начало в практическом благочестии и литургии, которая по-прежнему оставалась источником различных идей и именований [1384] , поскольку "одним из основных стремлений византийский литургистов было стремление привнести имя Марии и обращенные к ней славословия почти во все древнее литургическое сокровище" [1385] . Литургия Василия Великого говорит о "заступничестве пресвятой Богородицы" [1386] , и та же фраза содержится и в Литургии Златоуста [1387] . Далее она именуется как "пресвятая, пречистая, преблагословенная славная владычица наша Богородица и приснодева Мария" [1388] . Дальнейшее развитие славословия Марии получило у византийских гимнописателей, причем особенно примечательно это выразилось в акафисте, который нередко приписывается Роману Сладкопевцу и в котором она именуется "невестой неневестною", а в других редакциях — "необоримой воительницей" [1389] , своим чудесным вмешательством освободившей Константинополь от захватчиков [1390] . Кроме того, Марию величают "хранительницей пути и… крепостию… от вражиих сил" [1391] , а также "храмом, престолом и ковчегом Бога, Царя всех" [1392] . В восточном благочестии Мария звалась и "нерушимой стеной" [1393] , и ее мозаичное изображение представлено в Киевском Соборе Святой Софии. Иконам Богородицы приписывались многочисленные чудеса [1394] , и жития византийских святых исполнены рассказами о том, как благодаря ей совершались обращения и исцеления [1395] (согласно общепринятым меркам все это рассматривалось как возможные свидетельства в пользу иконопочитания) [1396] .
1383
См. т,1-й, стр.261 оригинала.
1384
Rom.Mel.Hymn.1.24 (SC 99:92)
1385
Fedotov (1966) 1:54
1386
Lit.Bas. (Brightman 314)
1387
Lit.Chrys. (Brightman 314)
1388
Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 330; 331)
1389
Rom.Mel.Akath.Oik.46 (Eustratiades 55)
1390
Rom.Mel.Akath.Kont.1 (Eustratiades 52)
1391
Psell.Salut.5 (PO 16:522)
1392
Psell.Comm.Sim.Met.5 (PG 114:204)
1393
Лазарев (1960) 27–30
1394
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1601)
1395
Germ.I.Dorm.2 (PG 98:356-57)
1396
Thdr.AbuQ.Mim.1.2 (Graf 90); CCP(681)Act.15 (Mansi 11:608-9)
Литургические мотивы, а также мотивы практического благочестия византийские богословы подхватили в своих вероучительных толкованиях [1397] . Большинство из них было, конечно, написано прозой, однако Феодор Студит, например, прославляя Богородицу и опровергая иконоборцев, написал поэму в форме акростиха [1398] . В другом месте он говорит, что Богородица была единственной, кто, оставаясь причастной ангельской природе, превосходящей природу человеческую, тем не менее решила иметь семью и разделить обычную человеческую жизнь [1399] . Иконоборцы глубоко заблуждались, когда посягали на святых и особенно на первенствующую среди них, превосходную из всех тварей, "нашу пресвятую Царицу и Матерь Божию" [1400] . Она предстает как "Царица и Владычица всей вселенной… (как) престол милосердия для смертных во всей вселенной" [1401] . В "успении" (излюбленная тема живописцев) [1402] ее окружают апостолы, мученики, святые, а также Енох [1403] и Илия [1404] (которые, как известно, к концу их земной жизни были восхищены на небо) [1405] . "Исповедуем и возвещаем, — писал Никифор, — что она определена как (наш) ходатай и надежный заступник пред Ним (ее Сыном) по дерзновению, коим она наделена, будучи матерью Его" [1406] . Как ходатай и заступница, она особым образом заботится о благоденствии и чистоте Церкви [1407] , "даруя Церкви мир, упрочивая православие, защищая империю, изгоняя варварские племена, поддерживая весь христианский народ" [1408] .
1397
Theoph.Nic.Theot.7.15 (Jugie 82–84)
1398
Thdr.Stud.Ref. (PG 99:437-40)
1399
Thdr.Stud.Or.6.9 (PG 99:741)
1400
Niceph.Antirr.2.4 (PG 100:341)
1401
Thdr.Stud.Or.5.1; 5.4 (PG 99:720; 725)
1402
Joh.Maur.Carm.27 (Lagarde 12–13)
1403
Germ.I.Dorm.3 (PG 98:468-69)
1404
Thdr.Stud.Or.5.3 (PG 99:724)
1405
Быт.5:24; 4Цар.2:11
1406
Niceph.Antirr.2.4 (PG 100:341)
1407
Theoph.Nic.Theot.14.33 (Jugie 196)
1408
Thdr.Stud.Or.5.6 (PG 99:729)
Многим из этих мариологических идей суждено было гораздо полнее развиться на уровне богословских понятий и позднее — церковных догматов. Однако до того как их исповедала Церковь и даже прежде чем о них заговорили богословы, они стали предметом веры и прославления на литургии и в народном благочестии. Отстаивание мариологических идей давало поддержку культу других святых, изображавшихся на отдельных иконах. В литургиях Василия и Златоуста сразу после упоминания имени Богородицы говорится о "святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители", затем поминается имя того святого, "егоже и память совершаем" и потом поминают "всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже" [1409] . Порой противоборство иконопочитанию выражалось во враждебном отношении к культу святых, и, таким образом, возрождение литургического богословия вбирало в себя и новое утверждение их прерогатив. Упоминая об Иоанне Крестителе, Феодор говорит о деяниях всех святых, которые с небес посылают награду тем, кто поет им хвалу [1410] . По сути дела, "святые творили те же чудеса, которые совершали апостолы" [1411] . Таким образом, в оправдании икон заново утверждалась значимость святых в Церкви (прежде всего Девы Марии, но также и всех остальных) как соучастников в жизни и служении (но особенно в литургии) благочестивой общины, полагающей свое преемство "со всеми святыми от века Тебе благоугодившими, праотцы, отцы, патриархи, пророки, апостолы, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, учительми " [1412] и всеми верными.
1409
Lit.Bas.; Lit.Chrys. (Brightman 331-32)
1410
Thdr.Stud.Or.8.9 (PG 99:769)
1411
Joh.Cant.Apol.2.25 (PG 154:485)
1412
Lit.Bas. (Brightman 330)
Несмотря на то что в постановлениях Никейского Собора [1413] поклонение святым и ангелам, по сути дела, увязывалось между собой, в богословии и литургии учение об ангелах получило самостоятельное развитие. Одной из причин стала та их значимость, которая заявляла о себе в умозрениях Дионисия Ареопагита, считавшего их недостающим онтологическим звеном между миром видимым и невидимым [1414] . Тем не менее из взаимодействия с этой философско-богословской ангелологией рождалось литургийное ощущение того, что, когда Церковь поклоняется Богу, она совершает это поклонение вместе с ангельским воинством [1415] . В литургиях постоянно это подчеркивалось. Так, например, на Литургии Иоанна Златоуста в расширенном парафразе Трисвятого поется: "Свят еси Бог, тысячами святых ангелов и архангелов, незримо пред Ним трепещущих, поклоняемый и прославляемый. Свят еси Бог, на многоочитых херувимов неусыпно взирающий… и на шестикрылах херувимах седающий" [1416] . Так же и на Литургии Василия призывается Бог "уставивый на небесех чины, и воинства ангел и архангел, в служение Твоея славы" [1417] . Далее говорится, что "Тебе бо хвалят ангели, архангели, престоли, господствия, начала, власти, силы и многоочитии херувимы" [1418] . Этому литургийному учению вторит и Феодор Студит, именуя ангелов (особенно в своем проповедовании) "предвечной вселенной, сущей до сего мира и возвестившей ему мир иной, его превосходящий, — Христа" [1419] . Хваля Бога, церковная литургия совершает это вместе с ангелами, апостолами, пророками, мучениками и всеми праведниками [1420] . Ангельский хор в невыразимом славословии немолчно поет Богу хвалу перед божественной скинией в церкви и на небесах [1421] . Учение об ангелах — яркий пример литургического наставления, так как иконы и литургия описывали их гораздо яснее, чем когда-либо это делал церковный догмат (причем, описывали не по естеству, разумеется, а по ставшему зримым облику) [1422] , и, разрабатывая свою ангелологию, богословы следовали не столько православию должного учения, сколько должного поклонения.
1413
CNic.(787)Act.7 (Mansi 13:378)
1414
Dion.Ar.C.h.6.2 (PG 3:200–201)
1415
Rom.Mel.Hymn.24.1; 28.2 (SC 114:110; 236)
1416
Lit.Chrys. (Brightman 313)
1417
Lit.Bas. (Brightman 312)
1418
Lit.Bas. (Brightman 323)
1419
Thdr.Stud.Or.6.1 (PG 99:729)
1420
Thdr.Stud.Or.2.2 (PG 99:693)
1421
Thdr.Stud.Or.6.1 (PG 99:732)
1422
Joh.Maur.Carm.24.7–8 (Lagarde 12)