Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Таким образом, большинство тех, кто говорил от имени Запада и даже некоторые из выражавших интересы Востока стали расценивать авторитет отцов и свершения соборов как следствие православной чистоты Рима: Рим занял позицию, которая позволяла ему выходить победителем из очередной схватки и, в конце концов, стало ясно, что она и впредь будет таковой. В решении двух догматических проблем, рассмотренных нами доселе (учение о Христе и вопрос о правомочности церковных изображений) [1474] , православие Рима играло немалую роль, а в первом случае, быть может, даже решающую, так что, когда взаимоотношения Востока и Запада сами стали предметом споров, "латиняне" могли искать поддержки в свидетельствах не только первых веков, но и недавнего прошлого. Нельзя сказать, что у тех, кто был против, не было материалов, дающих основание утверждать, что Рим не всегда был абсолютно прав, однако свидетельства, накопленные престолом св. Петра, порой почти подавляли.
1474
Butler (1962) 370
Упрек в том, что иногда Рим заблуждался, равно как и обратное утверждение можно было обосновать, обратившись к полемике о двух волях и действиях во Христе. Даже на Первом Ватиканском Соборе 1870-го года язык, использованный папой Гонорием 1-м в этом споре, был расценен как "сильнейшее церковно-историческое препятствие в деле определения папской непогрешимости" [1475] . Тысячу лет назад в полемике между Востоком и Западом, которую мы здесь рассматриваем, Фотий расценивал случай с Гонорием как доказательство того, что папы не только не являются авторитетом для церковных соборов, но и погрешают в вопросах вероучения, так как упомянутый Гонорий, по сути дела, принял ересь монофелитства [1476] . Представители этой ереси тоже ссылались на Гонория, причем не в смысле противоборства авторитету папы, но ради укрепления своего учения, которое якобы исповедовали все учители истинной веры, включая Сергия, епископа Нового Рима, и Гонория, епископа Рима Старого [1477] . Несмотря на то что этот довод, с которым преемник Сергия Павел 2-й обратился к преемнику Гонория Феодору, не находил широкого признания, он заставляет задуматься, сколь значимой оказалась поддержка Гонорием (пусть не намеренная, но тем не менее реальная)
1475
Butler (1962) 370
1476
Phot.Syn.1 (PG 104:1220-21)
1477
Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:98)
В свете различия между моноэнергизмом (учением об одном действовании (energeia) во Христе) и монофелитством (согласно которому во Христе наличествует одна воля (thelema) Гонория надо причислить к последнему, хотя многие (и, быть может, даже большинство) из тех, кто отстаивал одно, принимали и второе. Касаясь вопроса об одном или двух действованиях, он подчеркивал, что есть единый действующий, Господь Иисус Христос, через человечество, соединенное со Словом, совершающий как божественные, так и человеческие действия [1478] . Поэтому на основании догматического авторитета было заявлено, что вопрос об одном (двух) действованиях неразрешим и исключается из рассмотрения [1479] . Надлежало избегать "соблазна недавно явленного новшества" и подлинно христологической формулой признавать ту, в которой говорится не об "одном действовании", но о "едином действователе" [1480] . Однако стремясь избежать моноэнергизма, Гонорий недвусмысленно признавал монофелитство. "Исповедуем, — писал он, — единую волю Господа нашего Иисуса Христа, ибо естество наше истинно было воспринято Божеством" [1481] . Очевидно (и на это обратил внимание Максим, оправдывая Гонория), что его противостояние идее "двух воль" основывалось на их осмыслении как "двух противоборствующих воль" [1482] . Он не имел в виду, что Христос представляет собой несовершенное человеческое существо, лишенное человеческой воли: речь идет о том, что, будучи человеком, Христос не имел в Своем теле никакого действования и в душе — никакой воли, которые могли бы противоборствовать действованию и воле Бога, то есть действованию и воле Его божественного естества [1483] . "Благодаря этому можно объяснить, почему Гонорий был монофелитом, не отрицая, что он действительно был таковым" [1484] . Константинопольский Собор 681-го года осудил послание Гонория вместе с посланиями Сергия, назвав их "совершенно чуждыми апостольским учениям, определениям святых соборов и всем признанным отцам". Перечислив тех лжеучителей, которых за их монофелитство надлежало посмертно отлучить, соборное постановление возвещает: "И мы определяем, что вместе с сими должно извергнуть из Церкви Божией и предать анафеме Гонория, бывшего некогда папою Старого Рима, за писанное им Сергию, где во всем следует его воззрению и подтверждает его неблагочестивое учение" [1485] . В своем попутном указе император анафематствовал Гонория как "всецелого тем мужам сотоварища в ереси, сопутника (syndromos) и утвердителя ереси их" [1486] . Запад понял решение собора. Пересказывая его постановление, папа Лев 2-й перечисляет основателей монофелитства и затем добавляет: "И вместе с сими Гонорий Римский, позволивший запятнать непорочное правило апостольского предания, принятого от своих предшественников (qui immaculatam apoctolicae traditionis regulam, quam a praedecessoribus suis accepit, maculari consentit)" [1487] . В другом послании он даже обвиняет Гонория в том, что тот "своим явным вероломством попытался ниспровергнуть непорочную веру" вместо того чтобы "учением апостольского предания принести славу сей апостольской Церкви" [1488] ; такова, по меньшей мере, латинская редакция послания. В греческом варианте обвинение смягчено до выражения "уступил" [1489] , что согласуется с его характером в другом латинском послании, где Гонорий обвиняется в том, что "сразу не угасил пламень еретического учения, как то подобало апостольской власти, но содействовал ему своим небрежением" [1490] . Равным образом в "Дневнике римских понтификов" (точное время написания которого не известно) признается, что папа Гонорий "споспешествовал разжиганию ложных утверждений" монофелитства [1491] . Даже в рассматриваемый нами период, в 9-м и 11-м веках, апологеты Запада причисляли Гонория к тем, кто был осужден за монофелитство [1492] .
1478
Hon.I.Ep.4 (PL 80:471)
1479
Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)
1480
Hon.I.Ep.5 (PL 80:475)
1481
Hon.I.Ep.4 (PL 80:472)
1482
Max.Opusc.20 (PG 91:244)
1483
Max.Opusc.20 (PG 91:241)
1484
Elert (1957) 239
1485
CCP(681)Act.13 (Mansi 11:554-56)
1486
Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:709)
1487
Leo II.Ep.7 (PL 96:419)
1488
Leo II.Ep.3 (PL 96:408)
1489
Leo II.Ep.3 (PL 96:410)
1490
Leo II.Ep.4 (PL 96:414)
1491
Lib.diurn. (Foerster 155)
1492
Hinc.R.Opusc.20 (PL 126:359); Humb.Resp.Nicet.17 (Will 142)
Чтобы избавить Старый Рим от смущения по поводу того, что некогда восседавший на его престоле был осужден как еретик, в средние века заговорили о некоем мифическом "монахе Гонории", которого якобы осудили в Константинополе. Однако, по-видимому, проще было убрать это имя из списка еретиков, анафематствованных как монофелитов [1493] . Это началось с папы Мартина 1-го, который в своей энциклике о монофелитстве осудил Феодора Фарранского, Пирра Константинопольского и прочих еретиков, однако даже не упомянул Гонория [1494] . В списке еретиков, посланном на Константинопольский Собор Агафоном, преемником Мартина и Гонория, вместо имени последнего просто говорится "и согласные с ними" [1495] . Что касается Фотия, то в свой список монофелитов он, конечно, включил и Гонория, и Сергия, патриарха Нового Рима, однако не упомянул его преемника Пирра [1496] . В 11-м веке миролюбиво настроенный антиохийский патриарх Петр 3-й поступал двояко: в послании по поводу своего патриаршего поставления, отправленном иерусалимскому патриарху, он осудил "Сергия, Пирра, Павла и Гонория староримского" за их "твердоумие" [1497] , тогда как в таком же послании папе упомянул только трех первых [1498] . Упоминание имени Гонория или его умолчание было, очевидно, обусловлено не самим человеком, но его принадлежностью к престолу. Притязания Старого Рима на православную непогрешимость надо было согласовать с историческими фактами, раз уж было признано, что Гонорий — еретик [1499] . Поэтому Мартин счел возможным осудить "всех без изъятия, тщетно утверждающих одно естество, волю или действование Христовых Божества и человечества или не исповедающих ни одного" как "врагов и противников кафолической и апостольской Божией Церкви" [1500] ; в то же время, однако, не причислив Гонория к тем, кто поступал таким образом (хотя, вне сомнения, он именно так и поступал), Мартин мог заявить, что "мы, архиереи сего апостольского престола, не дозволили им множить это (заблуждение) и расхищать сокровище веры" [1501] .
1493
Ans.Hav.Dial.3.12 (PL 188:122)
1494
Mart.I.Ep.1; Ep.3; Ep.5 (PL 87:121; 142; 159)
1495
Agath.Ep.3 (PL 87:1224)
1496
Phot.Ep.1.1 (PG 102:593)
1497
Petr.Ant.Ep.H.8.2 (Michel 2:444)
1498
Petr.Ant.Ep.Leo IX.8.2 (Michel 2:456)
1499
Nil.Cab.Prim. (PG 149:705; 708-9)
1500
Mart.I.Ep.12 (PL 87:192)
1501
Mart.I.Ep.11 (PL 87:176)
Независимо от дела Гонория отстаивание папой Мартином непогрешимости Старого Рима поддерживалось летописью. Во время христологического спора, пришедшегося на 7-й век (как, впрочем, и на 5-й), его считали "столпом православия", причем такое определение исходило не от латинян [1502] . В то же время даже равеннский архиепископ Мавр, притязавший на независимость своего престола от Рима, заявил, что "по ныне обсуждаемым вопросам, противополагаемым постановлениям православных отцов, я верую так, как учит ваше святое апостольское учение и православная Церковь (Рима)" вопреки учению "защищаемому Пирром, епископом Константинопольским" [1503] . Греческие игумены и иереи, в борьбе с монофелитством сохранившие верность православному учению, обращались к Риму как к "апостольскому первопрестолу" [1504] . Согласно Софронию Иерусалимскому можно было "пройти от края земли до ее внешних пределов, доколе не достигнешь апостольского престола, где утверждены основания православных догматов" [1505] . После Третьего Константинопольского Собора византийский император Константин Погонат выразил свое восхищение "Петром, водителем апостольского хора, седателем первопрестола, который разумеющими очами наставляет богословию тайны спасения" [1506] . Сам собор в официальном послании к Агафону признал его верховенство и особенно его водительство, назвав "мудрым… врачевателем", который своими "православными снадобьями" [1507] исцеляет недуг Церкви. То же самое о Старом Риме собор засвидетельствовал и в своем послании императору Нового Рима [1508] . Свидетельство подтверждалось другими восточными иерархами и богословами [1509] . Те решения против монофелитской ереси, которые Рим принял в 649-м и затем в 680-м годах, православная, кафолическая и вселенская Церковь подтвердила на соборе 681- го года. Таким образом, Петр еще говорил устами папы [1510] .
1502
Лопарев 357
1503
Maur.Rav.Ep. (PL 87:104-5)
1504
ap.CLater.(649)Act.2 (Mansi 10:905)
1505
ap.Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:896)
1506
Const.Pogon.Sarc.2 (Mansi 11:716)
1507
CCP(681) Act.18 (Mansi 11:684)
1508
CCP(681) Or.imp. (Mansi 11:665)
1509
Serg.Cyp.Ep.Thdr. (Mansi 10:913-16); Col.Afr.Ep.Thdr. (PL 87:82–86)
1510
Symb.CP(681) (Mansi 11:636)
Обращение к Старому Риму сыграло свою роль и в иконоборческом споре. У всех основных защитников иконопочитания можно найти речения, в которых они утверждали верховенство и православие Рима, — например, у Никифора, который, отстаивая иконы, утверждает, что догмат "не может получить одобрения, ни обычай обрести признания" без Рима [1511] . Наиболее ясную форму такие утверждения принимают у Феодора Студита (причем это в равной мере связано как с его богословием, так и биографией), однако надо помнить, что, хотя "в сознании Феодора Римский престол обладал первозначностью среди патриархатов", "в этом отношении он и его партия не представляют для Восточной Церкви ничего нового и необычного" [1512] . Несмотря на то что порой Феодор умаляет вселенский авторитет Рима [1513] [особенно до иконоборческого спора], - разразившись, этот спор дает ему возможность обратиться как к авторитетному источнику к писаному и неписаному преданию Церкви, которое, по его словам, заверено "тем престолом, о котором Христос сказал: "Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" [1514] . Обращаясь прямо к папе, он призывает, говоря: "Христос, Бог наш, сказал тебе: "И ты некогда, обратившись <"conversus" на латыни> утверди братьев твоих" [1515] . И вот ныне сему время и место… Будучи по достоинству первым среди всех, ты наделен силою Богом, введшим тебя в достоинство сие" [1516] . Позднее он писал папе, что римский престол "от начала и доныне самим промыслом Божиим <является> одной и единственной помощью в непрестанных нестроениях… чистым и подлинным источником православия… уединенным тихим пристанищем для всей Церкви от всякой еретической бури" [1517] .
1511
Niceph.Imag.25 (PG 100:597)
1512
Доброклонский (1913) 1:824-25
1513
Thdr.Stud.Ep.1.28; 1.38 (PG 99:1001; 1041-44)
1514
Мф.16:18; Thdr.Stud.Ep.2.1 (PG 99:1117)
1515
Лк.22:32
1516
Thdr.Stud.Ep.2.12 (PG 99:1153)
1517
Thdr.Stud.Ep.2.13 (PG 99:1156)
Обращение Феодора за помощью к Риму не лишено некоторых интересных моментов, так как позиция латинской Церкви в вопросе об иконопочитании ни в коей мере не согласовывалась с той ситуацией, которая сложилась в Византийской империи. Например, Григорий 1-й, высказываясь по этому поводу, хотя и утверждал, что иконам подобает находиться в церквах, тем не менее удовольствовался лишь упоминанием их дидактической ценности [1518] . На протяжении веков его высказывания воспринимались на Западе как норма [1519] . Опираясь на авторитет Григория и других, наследник Петрова престола во время иконоборческого спора отвергал обвинение в том, что поклонение иконам является идолопоклонством; "в Византии, однако, дело дошло до того, что как иконоборцы, так и иконопочитатели основывали свои воззрения на христологии" [1520] . Различие между Востоком и Западом было столь разительным, что греческий переводчик папского послания взял на себя смелость присовокупить к нему следующие слова: "И чрез <образы> они <то есть те, кто на эти образы взирает> возносятся к вере и памятованию домостроительства Господа нашего Иисуса Христа" [1521] . В отличие от случая с Гонорием на этот раз богословские расхождения не привели к вероучительным высказываниям, в которых наивность стала источником лжеучения. Однако из послания папы Адриана Карлу Великому [1522] , в котором папа касается икон, явствует, что мы впали бы в немалое историческое преувеличение, если бы стали утверждать, что во время иконоборческого спора и особенно в его христологический период римская Церковь явила форму вероучительного водительства, которое — с точки зрения Феодора и ее собственной — было основополагающим. Реакция каролингских богословов (к которым мы вернемся в следующем томе) на почитание икон свидетельствует о глубоком духовном несходстве греческого Востока и латинского Запада. "Превосходно!" [1523] — воскликнул Карл Великий, имея в виду содержащееся в Каролинских Книгах высказывание, в котором говорилось, что "мы отвергаем… не изображения, но… суеверное им поклонение" [1524] .
1518
Gr.M.Ep.9.208; 11.10 (MGH Ep.2:195; 270-71)
1519
Lib.Car.2.23 (M GH Conc.Sup.2.82)
1520
Haendler 1958) 26
1521
CNic.(787) Act.2 (Mansi 12:1059)
1522
Hadr.Ep.2 (MGH Ep.5:5-57)
1523
ap.Freeman (1971) 610
1524
Lib.Car.2.9 (MGH Conc.Sup. 2:70)
Ко времени назревания конфликта между Старым и Новым Римом в последней трети 9-го века сложилась определенная форма почтительного отношения Востока к Риму (ставшая еще более выразительной благодаря придворному языку византийцев). Условия, в которых находились Восток и Запад, способствовали дальнейшему развитию западных притязаний, однако они же вдохновляли Восток на сопротивление. Резкое различие между свидетельствами двух престолов относительно православной догматики превратилось в догматическую проблему. В одном из бесчисленных западных трактатов "против заблуждений греков" собрание святоотеческих цитат (которое, по мнению одного автора, выглядит "весьма невыразительно" [1525] предваряется замечанием, согласно которому именно в областях, подчиненных византийскому господству, "но не в тех, кои пребывают в ведении Рима, обрящем появление ехидниных порождений, то есть обилие творящих превратные учения" [1526] . Прискорбно, пишет автор, что Константинополь, будучи тем самым престолом, который ныне силится утвердить свое превосходство над другими, некогда был седалищем еретиков; в то же время "благодаря водительству Божию никогда римский престол не постигало такое посрамление, чтобы на нем председательствовал какой-нибудь ересирах" [1527] .
1525
Dvornik (1970) 280
1526
Мф.23:33; Aen.Par.Greac.pr. (PL 121:686)
1527
Aen.Par.Greac.pr. (PL 121:687)
Отождествление Константинополя с источником ересей восходит, по меньшей мере, к Григорию Великому [1528] , однако с 9-го века в арсенале Запада оно обретает новую значимость. В 10-м веке кремонский легат Лиутпранд, защищая Запад, говорил византийскому императору, что "все ереси пришли от вас и среди вас процветали, но именно мы, западные, поглотили и умертвили их" [1529] . Гумберт тоже проводил резкое различие между Римом, который, "будучи основан первым из апостолов на самом краеугольном камне, Иисусе Христе, никогда не попустил никакой ереси", и Константинополем, "церковью, растленной Арием, опороченной Македонием, произведшей и вскормившей ехиднины порождения, именно Нестория, Евтихия, монофелитов, теопасхитов и прочих тлетворных еретиков" [1530] . Другие престолы потерпели крушение, и "лишь ладья Петрова" этого избегла [1531] .
1528
См.т.1, стр.354
1529
Liut.Leg.22 (MGH Scrip.3:351); Ans.Hav.Dial.3.6 (PL 188:1215)
1530
Humb.Resp.Nicet.33–34 (Will 149-50)
1531
Ans.Hav.Dial.3.6 (PL 188:1216-17)
Нетрудно понять, почему Старый Рим почитался "источником православия". Причина кроется в обетовании и поручении, которые Христос дал Петру и через него — его преемникам: "И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" [1532] . В конечном счете, как сказал Максим, поручение и обетование означали, что престолу Петра даны "ключи православной веры и исповедание <Христа>" [1533] . Таким образом, будучи единым со значительной частью восточного предания, Максим "смотрит лишь на власть ключей и осмысляет ее как исповедание веры. Этой властью папа определяет православие и ересь, отворяет врата Церкви перед истинно верующими, но затворяет их перед отступниками. Именно в этом смысле он связывает и разрешает" [1534] . И все же, согласно представителям латинской Церкви, такое признание римского православия, несмотря на всю его основательность, не являлось достаточным истолкованием того обетования, которое дал Христос. Оно создало определенные условия, которые станут для Церкви залогом того, что врата ада ее не одолеют: Церковь, всю Церковь надлежало созидать на камне.
1532
Мф.16:18:19
1533
Max.Opusc.11 (PG 91:140)
1534
Ludwig (1952) 103