Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

Пеликан Ярослав

Запад отвечал, что на самом деле все выглядит иначе. Речь идет не о какой-то новой форме богослужения, не о новой религии в римской Церкви, которая, по сути дела, "пребыла в вере, единой с восточною Церковью" [1821] . Несмотря на то что были латиняне, которые на основании обычая, сложившегося в некоторых западных церквах, утверждали, что символ с Filioque является "кафолической верой" [1822] , большинство из них признавали, что эта фраза была добавлена к символу после Никеи и Константинополя. Одним из вариантов ответа было утверждение, согласно которому фраза "от Отца" в принципе не исключает фразу "и от Сына" [1823] и что никейские отцы "не включили последнюю не потому, что в них не было твердой и совершенной веры в нее, а в силу предположения, что это и так ясно и очевидно для всех верных" [1824] и что, следовательно, нет необходимости упоминать об этом особо. Упоминание об этом сейчас ни в коей мере не противоречит истинному смыслу текста символа [1825] . Латиняне не хотели уступать соборы и символы грекам. "Принимаю триста восемнадцать соборных и святых мужей, благословенных отцов, всех без изъятия" [1826] , - пишет Павлин Аквилейский в одном из своих гимнов, а в другом месте заявляет, что Никейским Символ "незыблем" [1827] . Добавление Filioque — не нарушение, а то же самое, что сделали сто пятьдесят отцов Константинопольского Собора, расширившие простую никейскую фразу "и в Духа Святаго" до той формулы, которая ныне используется как на Востоке, так и на Западе [1828] . Если это расширение законно, то почему Filioque не является таковым [1829] ? Однако в западных доводах упускался из виду, по меньшей мере, один момент восточной критики. Даже если бы какой-нибудь братолюбивый "восточный", вняв западной логике, и признал богословскую правомочность Filioque, тот факт, что эта формула была внесена в символ в одностороннем порядке, не переставал быть серьезным злоупотреблением, исправить которое можно было бы только в том случае, если бы "единый собор западной и восточной Церкви", созванный папой и императором, придал этому добавлению законную силу [1830] . Только собор мог расширить символ, сформулированный собором.

1821

Ratr.Graec.1.2 (PL 121:228)

1822

Aen.Par.Graec.93 (PL 121:721)

1823

Petr.Dam.Proc.2 (PL 145:636)

1824

Humb.Proc.4.1 (Michel 1:100–101)

1825

Ans.Hav.Dial.2.22 (PL 188:1197-98)

1826

Paulin.Aquil.Carm.1.119-22 (MGH Poet.1:129)

1827

Paulin.Aquil.Fel.1.17 (PL 99:369)

1828

Paulin.Aquil.CFor. (796) 7 (MGH Conc.2:181)

1829

Ratr.Graec.2.2 (PL 121:245)

1830

Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.2.27 (PL 188:1209-10)

Таким

образом, возражение формально-процедурного порядка само по себе имело для греков решающее значение, однако не в меньшей мере они возражали и по существу. Филиоквистская формула была не только незаконна, но и ошибочна. Она основывалась на определенных богословских посылках, которые Восток считал неадекватными и ложными и которые стали очевидными в ходе споров. Некоторые из них лежали в сфере того, что можно назвать "богословским методом", так как предполагали различия в способах разработки тринитарного учения. За пределами методологических различий лежали другие, принципиально метафизические расхождения в самом учении о Боге, однако, прежде чем выявить их, необходимо описать те пути, на которых две разные формы богословствования продолжали осмыслять учение о Троице, а также определить отличия, которые, будучи принципиальными для одной стороны, другою не разделялись.

Самым серьезным из них было различие между "домостроительством" и "богословием". Являясь составной частью как западной, так и восточной триадологии, на Востоке оно получило более полное развитие [1831] . Утверждая, что богословская латынь не может точно отразить такие различия, некоторые восточные богословы увидели причину появления Filioque [1832] в том, что в учении о Святом Духе нет должного различения между "посланием" Духа (домостроительство) и Его "исхождением" (богословие) [1833] . В силу этого латиняне "полагают, что исхождение (ekporevestai) тождественно наделению (horegeistai) и сообщению (metadidostai), ибо Дух открывается в послании, наделении и сообщении от Сына". Согласно грекам Дух "исходит от Отца, но дается чрез Сына и разделяется всем творением"; исхождение от Отца совершается внутри Божества [1834] , тогда как даяние и наделение совершается вне Божества в мире [1835] . Если рассматривать Filioque во втором смысле, то в таком случае надо признать, что у него широкая святоотеческмя предыстория и что греческие богословы сами охотно об этом говорили [1836] , однако смешение богословия и домостроительства представляет собой ересь, заставляющую вспомнить о Маркелле Анкирском [1837] .

1831

Max.Pyrr. (PG 91:348)

1832

Ps.Phot.Franc.1 (Hergenrцther 63)

1833

Thphyl.Ochr.Lat. (PG 126:228-29)

1834

Nicet.Byz.Lat.2 (Hergenrцther 91)

1835

Psell.Om.doct.2 (Westerink 17)

1836

Gr.Pal.Conf. (PG 151:765)

1837

См.т. 1-й, стр.208 оригинала.

Исследвания латинских толкований Filioque показывают, что во многих исхождение Духа уравнивается с Его посланием. Папа Григорий 1-й, например, говорил, что "послание (missio) Духа есть самое Его исхождение, посредством коего Он исходит от Отца и Сына" [1838] , и впоследствии эти слова цитировались в поддержку учения о Filioque. В добавление к этой цитате, Ратрамн настаивает на том [1839] , что "послание", о котором говорится в Евангелии от Иоанна (Ин.15:26) (и которое Восток понимал в смысле домостроительства), и "исхождение", о котором говорится в том же отрывке (и которое "восточные" понимали в плане богословском), по сути дела, тождественны [1840] . Он говорит, что послание Святого Духа "означает не подчинение, но исхождение" [1841] . Уравнивание того и другого становится доминирующей темой его трактата [1842] . О других терминах домостроительства, таких, как "излитие" и "наделение" Святым Духом, говорилось, что в Новом Завете они относятся к Сыну, ибо Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына [1843] ; в этом смысле домостроительство как бы вчитывалось в богословие, которое затем бралось за основу домостроительства. Движение от домостроительства к богословию и обратно, характерное для Запада, просматривается, например, в такой формуле: "Святой Дух не исходит от Отца к Сыну, не исходит от Сына во освящение творения, но исходит единовременно от обоих" [1844] . Другие отрывки, в которых говорится о "послании" (например, Ин.14:26 и 20:22) [1845] , впоследствии могли стать ключевыми текстами, доказывающими вечное исхождение Духа от Отца и Сына [1846] . Даже если складывалось впечатление, что между "посланием" и "исхождением" существует какое-то действительное различие, оно, в конечном счете, укрепляло учение о том, что и то, и другое совершается от Отца и Сына [1847] .

1838

Gr.M.Ev.2.26.2 (PL 76:1198)

1839

Ps.Alc.Proc.1 (PL 101:76); Ratr.Graec.3.2 (PL 121:274)

1840

Ratr.Graec.1.3 (PL 121:229)

1841

Ratr.Graec.2.3 (PL 121:252)

1842

Ratr.Graec.1.7; 3.2 (PL 121:241; 274)

1843

Ratr.Graec.1.5 (PL 121:235-36)

1844

Smarag.Spir. (PL 98:929)

1845

Alc.Trin.3.5 (PL 101:40)

1846

Ans.Hav.Dial.2.15 (PL 188:1184)

1847

Petr.Dam.Proc.3 (PL 145:637)

Существовало и другое различие, в нарушении которого или небрежении им греки обвиняли латинян: различие между единой божественной природой и тремя ипостасями Троицы [1848] . Фотий сказал об этом так: "Если в Боге есть нечто, не усматриваемое в едином естестве (homofuia) всемогущей Троицы, оно очевидно принадлежит Одному из Трех. Исхождение Духа не относится к сверхъестественному единству, зримому в Троице, и посему оно подобает одной (ипостаси) из Трех" [1849] . Троица единосущна, и в этом смысле нераздельна, однако есть различие в свойствах, характеризующих каждую ипостась [1850] . Вечная духновенность Святого Духа свойственна не всему божественному естеству Троицы, а конкретной ипостаси Отца [1851] ; поэтому не может быть никакого исхождения от Сына, ибо все, что свойственно двум ипостасям, должно быть свойственно третьей, а в таком случае Святой Дух исходит и от Себя Самого [1852] . Коротко говоря, учение о Filioque не усматривало разницы между различием и единством в Троице [1853] .

1848

Nicet.Byz.Lat.15 (Hergenrцther 119-20)

1849

Phot.Myst.64 (PG 102:341)

1850

Petr.Ant.Ep.Al.4.2 (Michel 2:434)

1851

Phot.Myst.47 (PG 102:325); Phot.Enc.22 (PG 102:732)

1852

Phot.Myst.6; 17 (PG 102:288; 296-87)

1853

Cerul.Panop.63.4 (Michel 2:276)

Именно это различие стало темой одной из самых ранних западных апологий, призывавших "показать, что свойственно Отцы, Сыну и Святому Духу, что у них общего с нераздельною Троицею, как Святой Дух истинно и предвечно исходит от обоих и как Святая Троица сама пребывает нераздельною" [1854] . Другие западные богословы того времени тоже проводили различие между тем, что говорится о Троице "сущностно" (substantialiter) и что "соответственно отношению между ипостасями" (relative) [1855] . Однако, когда дело касалось исхождения Святого Духа, многие из них, подчеркивая, что "вовне" (ad extra) [1856] Троица в своих действиях едина и нераздельна, утверждали, что исхождение затрагивает все божественное естество в целом, то есть не ипостаси, а усию [1857] . И поэтому, "когда о Святом Духе говорится, что Он исходит от Отца, Он с необходимостью исходит и от Сына, ибо Отец и Сын, вне сомнения, единосущны" [1858] . Стремясь обойти проблему, некоторые пытались утверждать, что исхождение совершается "не в усии, единой (всем трем лицам), ни в лице, которое самобытно, но в отношении (между лицами)" [1859] , что, по сути дела, не проясняло ее и не отвечало основному возражению греков. Эта попытка, равно как и другие, сходные с ней, заявили о себе позднее основного полемического материала, с которым мы имеем дело, и стали со стороны Запада признанием того, что Filioque нуждается в более утонченной защите.

1854

Episc.Ger.Graec. (PL 119:1201)

1855

Alc.Trin.1.4 (PL 101:16)

1856

Paulin.Aquil.CFor. (MGH Conc.2:182)

1857

Ratr.Graec.2.3 (PL 121:252)

1858

Petr.Dam.Proc.2 (PL 145:636)

1859

Ans.Hav.Dial.2.10 (PL 188:1178-79)

Другой сферой, где сказалась эта потребность, была экзегеза. Вполне возможно, например, что Иларий [1860] и уж наверняка Августин толковали выражение "Дух Сына Своего" как указание или даже доказательство того, что Дух исходит от Сына [1861] . "Разве Дух Сына есть некто иной, чем Дух Отца?" — спрашивает Ратрамн и продолжает: "Если Он есть Дух обоих, тогда Он наверняка от обоих и исходит" [1862] . Основываясь на выражении "в сердца ваши", содержащемся в том же отрывке, восточное богословие утверждало, что фраза "Дух Сына Своего" вообще относится не к вечному исхождению Святого Духа, мыслимому в плане богословия, а к его "посланию", которое временно и касается лишь домостроительства [1863] . Равным образом и отрывок из Иоанна (Ин.16:14) нельзя использовать в поддержку Filioque, так как там говорится не "из Меня" (ex emou), а "от Моего" (ek tou emou) [1864] . Такая экзегетическая аргументация ложилась в основу принципа, согласно которому, если Святой Дух именуется "Духом Отца", то в таком случае это надо мыслить в плане богословия как указание на то, что Дух исходит только от Отца; если же Он именуется "Духом Сына", то тогда это надо разуметь в плане домостроительства, то есть как указание на то, что Дух посылается творению, Церкви или верующему [1865] . В экзегезе отрывков о Духе отъединение домостроительства от богословия заходило так далеко, что Фотий, например, вопреки почти всему преданию даже предполагал, что "Дух Божий" [pneuma teou] [1866] , о котором говорится в повествовании о творении, — это не Святой Дух, а лишь дуновение, исходящее от Бога [1867] . Независимо от того, была ли эта экзегеза источником восточного учения о Святом Духе или его следствием, она показывала, что Filioque — вопрос не только процедурного порядка, но и по существу.

1860

Гал.4:6; Hil.Trin.2.29 (PL 10:69)

1861

Aug.Trin.15.26.45 (CCSL 50:524-25)

1862

Ratr.Graec.1.4 (PL 121:232); Smarag.Spir. (PL 98:926)

1863

Phot.Myst.48–52 (PG 102:328-29)

1864

Phot.Myst.20–23 (PG 102:297–304)

1865

Nicet.Byz.Lat.4 (Hergenrцther 99)

1866

Episc.Ger.Graec. (PL 119:1201)

1867

Phot.Amph.16 (PG 101:137-40)

Есть некоторые указания на то, что он предполагал даже более глубокое развитие. Друг другу противостояли не только две системы вероучительного авторитета, не только две концепции предания и два метода изложения богословских отличий, но и, в целом, две концепции Божества. В западной триадологии Святой Дух выступал залогом Его единства. Говоря, что Он "соотносится как с Отцом, так и Сыном, ибо Он есть Дух Отца и Сына", Августин считал, что Дух служит "невыразимым единением Отца и Сына", и предполагал, что именно поэтому именование "Дух" соотносится с обоими [1868] . Призывая Церковь "сохранять единство духа в союзе мира" [1869] , апостол, по сути дела, призывал верующих подражать Богу-Троице, в Которой Святой Дух представал как личностное единство, святость и любовь, "которым Двое [Отец и Сын] соединяются" [1870] . В 9-м веке последователи Августина, отстаивавшие Filioque, вновь обратились к этой теме. Согласно символу Льва 3-го "в Отце — вечность, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь вечности и равенства" [1871] . В этом вопросе, равно как и в других, Алкуин, например, цитирует те же слова Августина о "невыразимом единении" [1872] , тогда как Хинкмар приводит [как ему кажется] слова Афанасия о Святом Духе как соединении Божества" и "силе и единстве Троицы" [1873] . Ни один латинский богослов не стал бы утверждать, что без Filioque единство Бога утратится, однако, взяв это единство в качестве отправной точки, западная триадология в какой-то мере действительно могла начать усматривать в Духе связь между Отцом и Сыном. Таким образом, "хотя с самого начала эта теория тяготела к тому, чтобы разделить Троицу на три разрозненные величины, в ее последней фазе она содействовала укреплению чувства божественного единства, последовательно и органически связуя воспринятые концепции трех божественных Лиц" [1874] .

1868

Aug.Trin.5.11.12 (CCSL 50:219)

1869

Еф.4:3

1870

Aug.Trin.6.5.7 (CCSL 50:235-36)

1871

Symb.Leo III (PL 129:1260)

1872

Alc.Trin.1.5 (PL 101:16)

1873

Hinc.R.Deit.7 (PL 125:539)

1874

Prestige (1956) 254

Что касается восточной триадологии, то она по-прежнему начинала с Отца, Сына и Святого Духа и ощущала потребность так изложить характер связи между ними, чтобы не утратить их единства. Это достигалось за счет того, что Отец [и только Отец] осмыслялся как источник [pege], начало [arhe] и причина [aitia] в Троице [1875] . Троица едина только в том случае, если "Сын и Дух изводятся из единой причины, Отца" [1876] ; любое другое воззрение было "богохульством" и "возрождением нечестивого многобожия… в обличье христианства" [1877] . Хотя Сын и Дух так же безначальны, как Отец, они тем не менее имеют единую причину внутри Божества, а именно Отца, не имеющего причины, отличной от Себя Самого [1878] . Согласно Дионисию Ареопагиту "Отец есть единственный источник надсущего Божества" [1879] . Именно это и означает загадочное речение Христа "Отец Мой более Меня" [то есть как причина внутри Божества] [1880] . Однако Он таков не по Своему естеству, или сущности [которая едина во всех трех ипостасях], а согласно Своей ипостаси Отца [1881] . Все прочие воззрения не только отрицают библейское учение "единоначалия" и умаляют соборное определение, согласно которому Дух исходит от Отца, но и противоречат разумному учению о том, что в конечном счете существует только одно начало, а не "многоначалие" [polyarhia] [1882] . Троицу можно сравнить с весами, у которых единый центр и действие [Отец] и два зависящих от него рычага [Сын и Святой Дух] [1883] . "О латинянин, — призывали греки, — умолкни и не говори, что есть много начал и причин, и признай, что единая причина — Отец" [1884] .

1875

Nicet.Byz.Lat.2 (Hergenrцther 91–92); Gr.Pal.Conf. (PG 151:765)

1876

Phot.Myst.3 (PG 102:281)

1877

Phot.Myst.11 (PG 102:292); Phot.Enc.9 (PG 102:725-28)

1878

Petr.Ant.Ep.Leo IX.1.4.3 (Michel 2:450); Petr.Ant.Ep.H.4.3 (Michel 2:442)

1879

Dion.Ar.D.n.2.5 (PG 3:641); Cerul.Panop.10.1 (Michel 2:220)

1880

Ин.14:28; Phot.Myst.41 (PG 102:320)

1881

Phot.Myst.15 (PG 102:293)

1882

Nicet.Nicom.ap.Ans.Hav.Dial.2.1 (PL 188:1165)

1883

Phot.Amph. (PG 101:896)

1884

Cerul.Panop.62.1 (Michel 2:274)

Чтобы укрепить свои позиции, обе стороны обращались к преданию, и нельзя сказать, чтобы совсем неоправданно. Если бы богословие можно было определить в контексте ереси, которую оно больше всего напоминает, то тогда можно было бы сказать, что западное богословие тяготело не столько к субординационализму, сколько к модализму. Католическим богословам 9-го века казалось, что, рассуждая об "усыновлении" или "трояком Божестве", Феликс, Элипанд и Готшальк ставят под угрозу единство Божества. Восточное нежелание принять Filioque тоже воспринималось как ослабление этого единства. Отец, Сын и Святой Дух осмыслялись как одно начало (principium), а не три [1885] . В то же время Отец представлял собой "начало безначальное", Сын — "начало, от Отца исходящее" и Святой Дух — "начало… от обоих", и тем не менее это были не три начала, но одно [1886] . В данном словоупотреблении, как и у основоположника такой концепции, Августина, "начало" может соотноситься с Отцом как в Троице, так и в вне Ее" [1887] . Для этой августинской теологии было просто немыслимо, чтобы Filioque как-то угрожало единству Божества: оно скорее подтверждало его и, по сути дела, было неизбежным выводом из него.

1885

Paulin.Aquil.CFor.(796) 11 (MGH Conc.2:186)

1886

Ratr.Graec.3.4 (PL 121:294)

1887

Schindler (1965) 158