Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Итак, "самым сильным оружием иконоборцев были ветхозаветные запреты, основополагающее понятие изображения и христологическая дилемма, впервые предложенная Константином 5-м" [1172] . Однако экстраполящия христологических принципов на новые области вероучения была, что называется, палкой о двух концах. Соглашаясь с иконоборцами в том, что проблема иконописания, по сути дела, проблема христологическая, защитники образов могли сказать, что обе спорящие стороны, по-видимому, едины в том, что касается ипостаси Христа, но, вероятно, расходятся во взглядах на Его природы и соотношение между ними; однако ко времени завершения спора иконоборцев, впервые прибегнувших к христологической аргументации, уже обвиняли в том, что и ипостась они понимают неверно [1173] . Они не могли противостоять требованиям народного и монашеского благочестия, особенно когда эти требования стали подкрепляться авторитетом императора, что и послужило причиной их поражения. Однако в своих самых радикальных формулах вероучительное изложение, в которое эти требования облеклись, представляло собой соотнесение православного догмата о воплощении с борьбой вокруг иконописания.
1172
Alexander (1958) 53
1173
Niceph.Antirr.1.20 (PG 100:237)
Образы как иконы
Иконопочитание было неотъемлемой частью восточного благочестия и ревностно отстаивалось монахами, однако основательную богословскую апологетику оно получило в лице Иоанна Дамаскина, Феодора Студита и патриарха Никифора. Как и иконоборчество, богословие иконопочитателей в своем развитии прошло три периода: "традиционный", "христологический" и "схоластический" [1174] . Однако что касается наших задач, то преданность образам, выраженная в том, во что верил народ, их защиту, выразившуюся в наставлениях богословов, и победу, в конце концов одержанную образами и засвидетельствованную исповеданиями православных соборов, мы будем рассматривать как единое целое.
1174
Alexander (1958) 189
Независимо от того, считать ли учение Феодора "иконософией, вобравшей в себя суеверие, магию и схоластику" [1175] , видеть ли в Никифоре, "вероятно, самого проницательного из апологетов иконопочитания" [1176] , в значительной мере именно благодаря богословскому прояснению вопроса, данному этими тремя мыслителями 8–9 веков, а также их менее известными товарищами, вероучительное определение изображений как икон одержало верх над вероучительным же определением их как идолов. Именно под их водительством православные постановили, "поставлять достопоклоняемые и святые иконы, равно как образ честного и животворящего креста… во святых церквах Божиих… то есть икону Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа и нашей непорочной Владычицы святой Матери Божией, чтимых ангелов и всех святых и непорочных человеков" [1177] . Размышляя над тем, как эта формула соотносится с прошлой историей Церкви, иконопочитатели считали себя законными наследниками древнего православия, а иконоборцев — преемниками давнишних врагов истинной веры. Если старые ереси превратно толковали человечество Христа, то иконоборчество — Его божество [1178] ; в прошлом святых гнали при жизни, теперь же — и по смерти [1179] . Если прошлые гонители были повинны в злодеяниях, то до сей поры еретики довольствовались лишь злоречием, однако, восстав против изображений, иконоборцы прибегли к тому и другому [1180] . Дьявол вел врагов Церкви от одной крайности к другой, от поклонения изображениям людей и животных, совершавшегося язычниками, к уничтожению образов Христа и святых в иконоборчестве [1181] .
1175
Harnack (1931) 2:490
1176
Ehrhard (1897) 150
1177
CNic.(787)Act.7 (Mansi 13:378)
1178
Joh.H.Const.18 (PG 95:336)
1179
Niceph.Antirr.2.6 (PG 100:344-45)
1180
Niceph.Imag.60 (PG 100:245)
1181
Joh.D.Imag.2.4 (PG 94:1285)
Если, отождествляя образы с идолами, иконоборцы исходили из конкретного определения, каким должен быть подлинный образ, иконопочитатели, отстаивая за изображениями достоинство икон, брали за основу свое собственное, весьма отличное определение, которое выражалось и мыслилось
по-разному. Опираясь на Павла [1182] , Иоанн Дамаскин определял образ как "зерцало и гадание, соразмерное темнозрачности нашего тела" [1183] . В свою очередь, Феодор Студит, опираясь на Дионисия Ареопагита [1184] , определяет его как "подобие изображаемому, подражанием показывающее черты своего первообраза… истинное в подобии, первообраз в образе" [1185] . Другие определения (а некоторые из них давались теми же мыслителями) не имели ясных ссылок на весомый авторитет Писания или предания. Тот же Феодор Студит называл образ "печатью и отображением, несущим в себе подлинный облик того, от кого он берет и свое именование" [1186] .
1182
1Кор.13:12
1183
Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)
1184
Dion.Ar.E.h.2.8.2 (PG 3:397)
1185
Thdr.Stud.Ep.imag. (PG 99:500–501); Steph.Bostr.fr. (ST
76:203)
1186
Thdr.Stud.Antirr.1.8 (PG 99:337)
По-видимому, имея в виду использование изображений в дохристианскую эпоху, Иоанн Дамаскин писал, что изображение — это "торжество, изъявление и памятник во празднование победы", — в данном случае победы Христа и Его последователей над демонами [1187] . Кроме того, он определяет его как "подобие, пояснение и представление, показывающее то, что изображается" [1188] . Одно из наиболее полных и отвлеченных определений дает Никифор, так перечисляющий слагаемые образа: "подобие первообразу, запечатлевающее изображаемое сходством и отличающееся от него только различием сущности согласно веществам (из которых они сделаны); или же подражание первообразу и подобие ему, отличающееся (от него) по существу и вещественно; или произведение некоего особого умения, оформленное согласно подражанию первообразу, но отличное от него по веществу и сути" [1189] .
1187
Joh.D.Imag.2.11; 3.10 (PG 94:1296; 1333)
1188
Joh.D.Imag.3.16 (PG 94:1337)
1189
Niceph.Antirr.1.28 (PG 100:277)
В основе всех этих определений (даже самых отвлеченных) лежала мысль о том, что образ надо понимать и определять на основе того, с чем он связан, то есть на основе его обращенности к изображаемому (pros ti)" [1190] . С одной стороны, между образом и изображаемым предполагалась тесная связь, с другой, — четкое различие. "По естеству Христос — одно, а Его образ — другое, но в то же время есть и тождество, ибо они именуются одинаково" [1191] . В отличие от иконоборцев это тождество, однако, не мыслилось как единосущие образа и первообраза [1192] : напротив, образ должен быть "подобием, которое, описывая первообраз, в то же время сохраняет и некоторое отличие от него" [1193] . Еще до начала иконоборческих споров такие определения давал Максим, отмечавший, что "хотя образ несет в себе неизменное и, в каком-то смысле, совершенное подобие своему первообразу, он ему не единосущен", особенно если (как это имеет место в случае с образами Христа) оригинал, в отличие от образа, исполнен жизни; следовательно, очень важно проводить различие между подобием и тождеством [1194] . Хотя искусный живописец может подражать истинной природе изображаемого, это не делает единосущными подлинник и его образ [1195] . Из всего этого следует, что, поклоняясь образу, мы поклоняемся не его сущности, но тому первообразу, который в нем запечатлен [1196] .
1190
Niceph.Antirr.1.30 (PG 100:280)
1191
Thdr.Stud.Antirr.1.11 (PG 99:341)
1192
Niceph.Antirr.1.30 (PG 100:280)
1193
Joh.D.Imag.1.9 (PG 94:1240)
1194
Max.Schol.E.h.4.1 (PG 4:152-53)
1195
Niceph.Antirr.1.16 (PG 100:225)
1196
Thdr.Stud.Antirr.3.3.2 (PG 99:421)
Разъясняя природу образа и его связи с первообразом, богословы иконопочитания получили возможность защищать иконописание в контексте гораздо более полного перечня изображений. Опираясь на Псевдо-Дионисия, они толковали вселенную как иерархию образов, в которой наличествует тесная связь и творческая соотнесенность образа первообразу, однако нет их единосущия. По-разному описывая эту иерархию, Иоанн Дамаскин дает несколько определений "образа" в его богословско-христианском контексте: Сын Божий как образ Отца; предвечная воля Отца, творящая образы видимого мира; все видимое, предстающее как вещественные образы незримых первообразов; человек, сотворенный "по образу Божию" и посему "призванный Богом к бытию в подражание"; ветхозаветные "образы", прообразовавшие новозаветные реалии; образы как напоминания, будь то книги или картины, слова или предметы, содействующие памятованию о славных деяниях прошлого и указующие назад, как ветхозаветные тени указывали на грядущее [1197] . Будучи конкретным примером последней категории образов, иконы сами могут постоять за себя, когда в них начинают усматривать христианские идолы [1198] . Несмотря на явно неоплатонический контекст, чувствующийся всякий раз, когда речь заходит о предсуществующих образах, на основании которых Бог творит конкретные реалии видимого мира, приведенная классификация создавала общий фон, укреплявший позицию иконопочитателей.
1197
Joh.D.Imag.1.9-13; 3.18–23 (PG 94:1240-44; 1340-44)
1198
Nicet.Steth.Jud.20 (SC 81:436)
С их точки зрения она укреплялась и тем, что можно назвать "психологическими" доводами в пользу икон. К ним стали прибегать в самом начале иконоборческих споров. Например, Леонтий Неапольский в своем труде, относящемся к первому или второму десятилетию 7-го века, спрашивает читателя, можно ли, вспоминая о почившей жене, целовать ее одеяние, и далее утверждает, что иконы Христа — не что иное как живые примеры такого памятования [1199] . Вторя ему, Иоанн Дамаскин пишет: "Я часто вижу тех, кто в тоске, увидев облачение своего возлюбленного, припадает к нему, словно это сам любимый" [1200] . Христианское поклонение иконам — образец такой же преданности, в которой любовь и почитание, воздаваемые одеянию, на самом деле обращены к отошедшим, будь то Христос, Его матерь или какой-либо другой святой. Именно это он имел в виду, когда говорил, что образ — это тусклое зерцало, подобающее непросветленному физическому состоянию человека [1201] . Поскольку состояние таково, использование таких вспомогательных средств, как образы, вполне уместно. Если, например, язычник скажет христианину: "Покажи мне свою веру, чтобы и я уверовал", христианин может начать прямо там, где стоит его собеседник, возводя его от предметов чувственного мира к вещам невидимым. Далее он может взять его в церковь и показать иконы, дабы
1199
Leont.N.Serm.3 (PG 93:1600)
1200
Joh.D.Imag.3.10 (PG 94:1333)
1201
Joh.D.Imag.2.5; 3.2 (PG 94:1288; 1320)
друг-язычник, расспросив о них, открыл для себя Христово благовестие [1202] . Такие доводы предполагали, что использование икон в христианском богослужении означает не возврат к язычеству, а учет психологического состояния всех нормальных людей, будь то христиане или язычники.
Одна из особенностей этой психологии, весьма актуальная для Христовых изображений, заключалась в той роли, какую среди прочих чувств играло зрение. Рассматривая эти чувства и их конкретное предназначение, в классической античности эту роль стремились определить многие авторы [1203] . Унаследовав интерес к "различным чувствам", христианская мысль пришла к выводу, что "слух — одно, зрение — другое, и равным образом все прочее" [1204] . Говоря об иконе Пресвятой Девы [1205] , Фотий пишет, что "благодаря излитию световых лучей зрение, коснувшись предмета и вобрав его в себя, передает разуму сущность зримого" [1206] . Все это подтверждает и Писание. Сказав "блаженны очи, что видят и уши… что слышат" [1207] , Христос одобрил стремление созерцать красоту и, следовательно, обращаться к иконам как к нынешней замене тех чудес и прочих деяний, созерцать которые удостоились Его ученики [1208] . В своем предначинательном видении [1209] Исайя говорит о том, что он видел Господа на престоле в храме, и это является доказательством того, что зрение "благодаря своему местоположению и чувственному естеству" превосходит слушание [1210] . Изначально зрение и слух были согласованы, ибо евангельское благовестие изустно пришло к тем, кто видел описываемые им события [1211] . Теперь же иконы могут стать заменой такому созерцанию [1212] . "Первенствует око", — утверждает Феодор, а Никифор подчеркивает, что во многих случаях зрение более действенно, чем слух [1213] , поскольку сегодня с его помощью можно созерцать животворящее древо креста вместо губительного созерцания древа познания добра и зла, росшего в раю [1214] . Поэтому каждое чувство освящено спасительным деянием Бога [1215] , но что касается зрения, то оно, будучи первым среди прочих, освящено зримым явлением Бога во Христе, равно как слух освящен Божиим словом. Икона — средство для того, чтобы святить зрение в сочетании со слушанием слова [1216] .
1202
Joh.H.Const.10 (PG 95:325)
1203
Arist.An.2.7-11; 3.1–2
1204
Herodot.Hist.1.8; Hor.A.p.180-82
1205
Max.Schol D.n..7.2 (PG 4:345); Psell.Cant.2.2 (PG 122:573)
1206
Phot.Hom.17.5 (Laourdas 170-71)
1207
Мф.13:16–17
1208
Joh.D.Imag.3.12 (PG 94:1333)
1209
Ис.6:1
1210
Thdr.Stud.Antirr.3.1.2 (PG 99:392)
1211
Niceph.Antirr.3.4 (PG 100:381)
1212
Thdr.Stud.Or.9.8 (PG 99:781)
1213
Niceph.Antirr.3.3; 3.5 (PG 100:380; 384)
1214
Быт.3:6
1215
Thdr.Stud.Or.2.4 (PG 99:696)
1216
Joh.D.Imag.1.17 (PG 94:1248)
Подчеркивая значение той роли, которую наши чувства играют в богопоклонении, иконопочитатели обращали внимание и на значимость тела в деле спасения: физического тела Христа, служащего средством для достижения этого спасения, и человеческого тела как соучаствующего в нем вместе с душой [1217] . Иконоборцы настаивали на одном лишь духовном, чисто умозрительном поклонении невидимому Богу, презирая все наглядное и, в частности, иконы. Однако "как можешь ты, будучи видим, поклоняться невидимому?" [1218] . Душа, конечно, может поклоняться единому Богу, незримому и невещественному, однако для этого необходимо нечто наглядное, ибо только благодаря ему можно поклоняться в духе и истине. Библейский закон и предметы христианского поклонения вещественны, однако "они чрез вещество возводят нас к Богу, который вне вещества" [1219] . Человек — не только душа, но и тело, и с этим соразмерены возможности наделения благодатью; вот почему крещение совершается водою и Духом, а человеку потребно созерцать божественное, явленное в образах [1220] . Ведь по словам Иоанна Дамаскина, в значительной мере явившегося автором этой аргументации, "ты, быть может, возвышен и способен превзойти вещественное… но что до меня, то я, будучи человеком, носящим тело, хочу иметь святые предметы и созерцать их телесно" [1221] . По-видимому, спиритуализм иконоборцев уравнивал их с древними гностиками, утверждавшими, что Христово тело было не физическим, а небесным, и с презрением относившимися к тем, кто был обращен к физическому миру и кого они считали менее духовными [1222] . Приведенные высказывания согласовывались со стремлением иконопочитателей использовать образы вместо книг для наставления неученых собратьев.
1217
Joh.D.Imag.3.3 (PG 94:1320)
1218
Joh.H.Const.9 (PG 95:325)
1219
Joh.D.Imag.2.23 (PG 94:1309)
1220
Joh.D.Imag.3.12 (PG 94:1336)
1221
Joh.D.Imag.1 (PG 94:1264)
1222
Thdr.Stud.Ref.4; 8 (PG 99:445; 452)