Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Кроме того, надо было прояснить смысл двух других неясных и спорных формул. Одна заключалась во фразе "из двух естеств", которая в учении яковитов резко противопоставлялась выражению "в двух естествах" [809] : последняя предполагала сохранение двойственности и после соединения в воплощении, тогда как первая ясно показывала, что благодаря воплощению совершилось "сложение и соединение без слияния" [810] . "Учение отцов" утверждало, "что богодухновенные отцы православно возвестили, что Христос "из двух естеств" и "в дух естествах" [811] . С исторической точки зрения это не вызывало возражений, так как имелось множество документов, подтверждающих, что отцы Церкви, признанные в халкидонском богословии православными, употребляли выражение "из двух естеств". Даже если в некоторых случаях кто-то сознательно предпочитали формулу "в двух естествах" (считая, что она не столь двусмысленно позволяет сказать (говоря языком Халкидона), что "различие естеств никоим образом не упразднилось соединением, но удержалось своеобразие каждого естества"), сама фраза как таковая не только не исключала формулы "из двух естеств", но и предполагала ее, пока та не начинала осмысляться как указание на "одно сложное естество после соединения" [812] . Отсюда для богословов-халкидонитов стало нормой употребление формул "из двух ипостасей" и "в двух ипостасях" как синонимов [813] , причем предлог "в" как бы не давал предлогу "из" и всей его формуле пониматься в том смысле, что соединение упразднило природную двойственность [814] .
809
См. выше
810
Sev.Ant.Gram.2.29 (CSCO 112:177[111:226-27])
811
Doct.patr.2.1 (Diekamp 11)
812
Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:112)
813
Max.Ep.12 (PG 91:500); Max.Ep.13 (PG 91:524-25)
814
Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:111); Nicet.Byz.Arm.1 (PG 105:589); Mich.Anch.Arm. (PG 133:228)
Нечто
815
Max.Ep.12 (PG 91:477)
816
Max.Ep.12 (PG 91:501)
817
Joh.D.F.o.51 (Kotter 2:125)
818
Ps.Joh.D.Trin.5 (PG 95:17)
Согласно "Учению отцов" из идеи соединения двух природ, изначально акцентированной этими формулами, непосредственно вытекало, "что имя "Христос" относится к обоим естествам и что Христос есть Бог, а Дева — Богородица (Teotokos) в противоположность (учению) безбожного Нестория" [819] . Значение всего сказанного разъясняется в следующей главе, в которой собраны отрывки, призванные доказать, "что отцы именуют Христа "двояким" по причине двойственности естеств и не именуют Его таковым в силу единственности Его ипостаси, или лица" [820] . Далее подтверждается халкидонский принцип, согласно которому "естества, сошедшиеся в соединении, остаются неизменными" [821] , сохраняя присущие им свойства и особенности. Все три тезиса, обращенные к проблеме соотношения двойного и единого в воплотившемся Христе, стремятся показать, что сторонники халкидонского определения, согласно которому и после воплощения можно по-прежнему использовать формулу "в двух естествах", не стали мыслить "по-несториански", как утверждали яковиты [822] .
819
Doct.patr.3.1 (Diekamp 25)
820
Doct.patr.4.1 (Diekamp 29)
821
Doct.patr.5.1 (Diekamp 33)
822
Philox.Diss.1.60 (PO 15:483)
Язык отцов подтверждал аксиому Максима о том, что "имя "Христос" указует не на естество, но на сложную ипостась" [823] . Это отражало и несторианский взгляд на то, каким должно быть точное употребление этого имени [824] , а что касается яковитов, то они тоже считали, что оно, строго говоря, относится к домостроительству воплощения [825] . Различие этих трех позиций крылось в вопросе о едином и двойственном. Можно было привести речение Григория Богослова [826] : "Одно из обоих… и оба через одно" [827] . "Мы возвещаем, — писал патриарх Никифор в связи с разгоревшимся спором об изображениях, — двойственность усий, сошедшихся в Нем… но равным образом утверждаем сочетание, по существу совершившееся из обеих в единство лица ипостасным соединением" [828] . В борьбе со своими противниками для халкидонитов было принципиально важно одновременно настаивать как на сохраняющемся различии природ, так и на их неразрывном единстве [829] . Несмотря на то, что полемика с монофизитами, а так же новые проблемы, возникшие в лагере самих халкидонитов, привлекали к себе большое внимание, несторианское богословствование и особенно (о чем говорит и "Учение отцов") нежелание несториан именовать Деву Марию Богородицей по-прежнему требовали опровержения [830] . Впечатление несообразности усугублялось и тем, что монофелитство, будучи воззрением, направленным на то, чтобы в противоположность несторианству еще более утвердить идею единства Христа, обнаруживало, что само отстаивает несторианскую идею соединения божественной и человеческой воли (tautoboulia), — несмотря на утверждение, что не имеет с этой идеей ничего общего [831] . Для православных, конечно, не менее важно было показать, что халкидонское учение о двух природах после воплощения отличалось от несторианства и что последнее, принимая первые два вселенских собора, но отвергая два последующих, вело себя своевольно и непоследовательно [832] .
823
Max.Opusc.24 (PG 91:268)
824
См. выше
825
См. выше
826
Gr.Naz.Or.2.23 (PG 35:432)
827
Max.Ep.12 (PG 91:493)
828
Niceph.Imag.21 (PG 100:588)
829
Max.Ep.12 (PG 91:469)
830
Thdr.AbuQ.Opusc.14 (PG 97:1537-40); Joh.D.F.o.56 (Kotter 2:135)
831
Max.Aquil.ap.CLater.(649)Act.4 (Mansi 10:1063-64)
832
Thdr.AbuQ.Mim.1.26 (Graf 114-15)
Кроме того, в противоположность несторианам и яковитам важно было прояснить смысл тринитарных терминов и провести между ними различие. Шестая глава "Учения отцов" состоит из свода цитат, предназначенных показать, "что естество и ипостась не есть одно и то же, тогда как усия и естество — одно и то же, равно как ипостась и лицо" [833] . Все эти термины употреблялись при обсуждении учения о лице Христа. Одинаково ли они использовались в обоих учениях и, если да, то надо ли было употреблять их именно так? В Троице "естество", или "усия" относились к тому, что пребывало единым, единственным, тогда как "ипостась", или "лицо" — к тому, что превышало единицу; во Христе "естество", или "усия" соотносились с тем, что было больше единицы, в то время как "ипостась", или "лицо" — с тем, что было единым (единственным). Положение усложнялось и тем, что в прошлом даже в православном предании "усия" и "ипостась" порой приравнивались друг другу [834] . Что касается несторианского и яковитского преданий, то здесь каждое употребляло эти термины по-своему: в первом проводилось различие между ипостасью и лицом, причем во Христе усматривалось одно лицо, но две ипостаси [835] , а во втором с ипостасью связывалась природа, и тут во Христе усматривалась не только одна сложная ипостась (как это было у халкидонитов), но и сложная природа [836] .
833
Doct.patr.6.1 (Diekamp 35)
834
См. т. 1, стр. 219-20 оригинала
835
Bab.Un.3.9 (CSCO 80:78[79:97])
836
Sev.Ant.Gram.2.22 (CSCO 112:146[111:187])
Согласно Иоанну Дамаскину "заблуждение еретиков чинилось их словами о том, что естество и ипостась есть одно и то же" [837] . Говоря просто, ипостась представляет собой усию (сущность) вместе c ее свойствами, однако Христос, будучи сложной ипостасью, должен определяться как сложная усия с характерными для нее свойствами [838] . Согласно другому столь же простому определению ипостась
— это частное, конкретное, тогда как природа — общее [839] . Однако оба определения надо было обосновать в контексте тринитарного словоупотребления, где "усия — одно, а ипостась — другое… Усия обозначает единый и общий образ единообразных ипостасей" [840] . Когда одна природа сравнивается с другой, различия между ними "естественны"; когда между собой сравниваются однородные ипостаси, различия коренятся в "свойствах, характерных для нескольких ипостасей", но когда сравниваются ипостаси разнородные (например, человек с буйволом), различия между ними не ипостасные, но природные (естественные) [841] . Следовательно, во Христе нет двух ипостасей в одном лице (как учили несториане), ибо природа и ипостась нетождественны, и Христос имел одну сложную ипостась, но две природы. Равным образом, не может быть одной природы в одной ипостаси (как учили яковиты), ибо природа и ипостась опять-таки нетождественны, и в воплощении "Сам Бог-Слово, предержащий плоть… становится ее ипостасью" [842] ,
837
Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:112); Joh.D.Jacob.6–7 (PG 94:1439-40)
838
Max.Ep.13 (PG 91:528)
839
Joh.D.Volunt.4 (PG 95:133)
840
Joh.D.F.o.48 (Kotter 2:116)
841
Joh.D.Volunt.2 (PG 95:129)
842
Joh.D.F.o.46 (Kotter 2:110)
так что по-прежнему сохраняется одна ипостась, но две природы. Таким образом, "будучи источником бытия, а не его естественным результатом, ипостась является ключевым понятием православной халкидонской сотериологии: став для человеческой природы Иисуса источником собственно человеческого существования, воплотившаяся ипостась Слова в силу этого становится источником спасения" [843] .
Определив, как надо понимать ипостась в связи с другими терминами триадологии, можно было двигаться от "богословия" к утверждению того, "что Христос одновременно есть Бог и человек и что Он един" (а это предполагало рассмотрение "способа домостроительства или божественного воплощения, а также Его страдания и нисхождения во ад, как отцы передали сие в предании" [844] . Предполагаемое рассмотрение требовало тщательного исследования таких высказываний, как "Божество пострадало плотию" или "Бог пострадал через плоть" [845] , то есть так называемых теопасхитских формул. Споря о них, православие научилось более обстоятельно говорить об "общении свойств", постредством которого каждая природа сообщала характерные для нее признаки конкретной ипостаси воплотившегося Слова. Предполагая это "общение", можно было сказать, что "домостроительство" прекрасно выражено в словах "Один из Троицы пострадал" [846] . Усугубив парадокс "общения", можно даже сказать, что Христос "страдал по Божеству… но творил чудеса по человечеству" [847] . Именно "животворящими страданиями Бога и Спасителя нашего Христа" человек "искуплен от власти тьмы" [848] . Однако такие парадоксальные высказывания надо понимать в том смысле, "что Сын, рожденный Отцом прежде всех век, умер за нас не в Своем божественном, но человеческом естестве" [849] , потому что божественное было и остается неподвластным страданию и смерти [850] . Конкретная, сложная ипостась воплотившегося Слова пострадала и умерла, пострадал и умер Тот, Кто был Богом, однако Божество не пострадало и не умерло. Понятие "Богородицы" не нарушало этого принципа: его даже можно было расширить, назвав Давида "богоимцем" (o teopator) [851] . В то же время было бы неправильно называть Марию матерью божественной природы Христа, так как общение свойств означает не то, что свойства одной природы как таковые надо приписывать другой, но что, "когда мы говорим о Его ипостаси, то независимо от того, даем ли мы ей имя, предполагающее два естества или соотносящееся только с одним, мы все равно соотносим с ней (ипостасью) свойства обоих естеств" [852] .
843
Meyendorff (1969) 121
844
Doct.patr.7.1 (Diekamp 47)
845
Doct.patr.8.1 (Diekamp 55)
846
Max.Schol.D.n.1.3 (PG 4:196)
847
Max.Ambig.5 (PG 91:1056); Mart.I.ap.CLater.(649)Act.1 (Mansi 10:878)
848
Max.Ep.11 (PG 91:456)
849
Thdr.AbuQ.Mim.8.18 (Graf 210)
850
Max.Opusc.9 (PG 91:128)
851
Max.Opusc.9 (PG 91:113)
852
Joh.D.F.o.48 (Kotter 2:117)
В каком-то смысле общение свойств можно истолковать как православно-халкидонский способ достижения того, что яковиты стремились достичь с помощью своей идеи "единой сложной природы". В ответ на нее "Учение отцов" утверждает, что "невозможно говорить об одном естестве Христа, слагаемом из нетварного и тварного" [853] . Признавая, "что некоторые отцы, говоря о соединении, исходящем из домостроительства, действительно употребляли термин "смешение" [854] , автор трактата, приводя соответствующие цитаты, стремится пояснить, что в данном случае "смешение" относится не к единой сложной природе, но к единой сложной ипостаси, которая "из двух естеств", но в то же время и "в двух естествах". Пришествие Слова к людям через посредство плоти совершилось "по домостроительству, а не по закону естества", и поэтому Слово представляет собой сложную ипостась, которой не должно приписывать сложную природу [855] . Моноэнергистская теория с характерной для нее концепцией "единого сложного действия" [856] с необходимостью приводила к признанию сложной природы, поскольку действие принадлежит не столько ипостаси Христа, сколько Его природам. Однако решающим аргументом против каких бы то ни было разговоров о "сложном естестве" был сотериологический: "Если Его естество состоит из различных естеств, оно не единосущно ни одному из них" [857] . Следовательно, оно не может совершить спасения, которое возможно только божественной природе, равно как не может совершить ничего действенного для человека, ибо такое совершает только человеческая природа. Поэтому идею сложной природы надо отвергнуть [858] .
853
Doct.patr.9.1 (Diekamp 58)
854
Doct.patr.10.1 (Diekamp 66)
855
Max.Ep.13 (PG 91:517)
856
Max.Opusc.5 (PG 91:64–65)
857
Joh.D.Volunt.8 (PG 95:137)
858
Max.Ep.12 (PG 91:488-89); Joh.D.F.o.47 (Kotter 2:111)
Сотериологический аргумент можно охарактеризовать так: "Не одна часть с другою, но все божественное соединилось со всем человеческим единою ипостасью… и Слово восприняло все наше" [859] . Христос может быть Всечеловеком только в том случае, если вся Его божественная природа вместе со всеми ее свойствами в постоянном и неразрывном единстве соединилась со всею природою человека и всеми ее свойствами. Все это рушится, если, например (как учили несториане) соединение достигается простым сополаганием божественной и человеческой ипостасей. Слово "восприняло не какого-то конкретного человека, но всечеловека или вселенское (человеческое) естество, которое, однако, зримо присутствует в отдельном и неделимом" [860] . Использование таких фраз, как "естество Слова" не было отрицанием учения о двух природах, так как эта фраза указывала на Само Слово, мыслимое как "всеобщее усии и конкретное ипостаси" [861] . Хотя под "конкретным ипостаси" в первую очередь подразумевалась ипостась божественная (поскольку человеческая природа, не имея никакой ипостаси, не обладает и самобытностью (конкретностью), само это сочетание сделало воплотившееся Слово Всечеловеком. Оно стало "первыми плодами принадлежащего нам естества… и посему закваской всего теста" [862] .
859
Doct.patr.11.1 (Diekamp 67)
860
Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:332-33)
861
Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:122)
862
1 Кор. 5:6; Гал 5: 9; Max.Ambig.31 (PG 91:1280)
Будучи всечеловеком, воплотившееся Слово — это и "совершенный человек" [863] . Будучи совершенным Богом, ныне Оно стало совершенным человеком, порождая самое величайшее из всего нового, "единственно новое под солнцем" [864] . Единственное различие между Его и нашим человечеством состоит в том, что принадлежащее Ему с самого начала и всю жизнь было свободно от греха [865] . Это опять-таки совершилось "нас ради человек и нашего ради спасения", как гласит Никейский Символ. Воплотившийся был послушен родителям (даже несмотря на то, что, как божественное Слово, Он был их Творцом), и, таким образом, вселенский Законодатель смог исполнить тот закон, который был дан Им Самим, и, кроме того, мог прожить человеческую жизнь во всей ее полноте и цельности [866] . Почти вторя "Учению отцов", Иоанн Дамаскин говорит: "Мы возвещаем, что всецелое и всесовершенное естество Божества в одной из своих ипостасей соединилось со всем человеческим естеством, и не отчасти" [867] . Но поскольку, в свое очередь, "человек есть микрокосм" [868] , воплощение Слова в человеческую плоть облагодетельствовало всех, возвеличив всякую плоть человеческую и "не так, будто возвеличились все ипостаси людские… но потому что все наше естество возвеличилось в ипостаси Христа" [869] . Определение Христа как совершенного Всечеловека ставилось под угрозу утверждением о том, что в Нем нет человеческого действия и человеческой воли [870] .
863
Joh.D.Volunt.13 (PG 95:141)
864
Joh.D.F.o.45 (Kotter 2:108)
865
Max.Opusc.4 (PG 91:60)
866
Thdr.Stud.Or.3.6 (PG 99:705)
867
Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:120)
868
Joh.D.Volunt.15 (PG 95:144)
869
Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:122)
870
Mart.I.Ep.3 (PL 87:142)