Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

Пеликан Ярослав

Соединение божественного и человечества было лейтмотивом и в учении о спасении. Вот почему Максим, как бы позабыв о споре по поводу божественной и человеческой воли во Христе, мог сказать: "Поскольку все мы едины по естеству, нам возможно иметь с Богом и друг другом лишь один разум и одну волю, ни в коей мере не противореча ни Богу, ни друг другу" [636] . Отмечалось, что приведенный отрывок, показывающий, "как легко можно было запутаться в такой терминологии", в то же время свидетельствует "о той духовности, которая полагает вершину святости в единство обеих волений <и которая>… в значительной мере была достоянием не только византийцев, но и монофизитов" [637] . В основе такой духовности лежало само понятие спасения как обожения. Ради точности надо было отвергнуть мысль о том, что есть "одна воля, во всем единая Богу и спасенным" [638] , особенно если эта мысль воспринималась как некий образец для формирования понятия единой воли, во всем общей Слову и человечеству Христа [639] . Тем не менее стремление к признанию единства божественного и человеческого, будь то в верующем или во Христе, было непреодолимым. Если исповедание, принятое в Халкидоне, не позволяло говорить о результате такого соединения как об "одном естестве", то надо было найти другую формулу, которая еще раз позволила бы выразить это соединение и (в вихре политических потрясений первой половины 7-го века) умиротворить сторонников "единого естества".

636

Max.Ep.2 (PG 91:396)

637

Sherwood (1952) 3

638

Max.Opusc.1 (PG 91:25)

639

Max.Opusc.1 (PG 91:29–32)

Такая формула была найдена в понятии "единого действования" и затем в идее "одной воли". Хронологически обе концепции появились именно в таком порядке, хотя порой споры о них меняли его, вероятно, потому, что "действование" казалось логически вытекающим из "воли" [640] . "Действование" (energeia) представляло собой специальный термин, с помощью которого Аристотель обозначал процесс совершения действия (operatio в латинском), а также актуальность в ее отличии от потенциальности. Иногда он тесно смыкался с "исполнением" (apotelesma) [641] . В ходе прений относительно "единого действования" во Христе возникла необходимость уточнить смысл этого термина [642] , проведя различие между собственно "действованием" (energeia), "деятельностью" (energetikon), определявшейся как "естество, из которого исходит действование", "действием" (energema), определяемым как "результат действования" и "действующим" (energon), который, в свою очередь, определялся как "производитель действования, ипостась" [643] . О том, что соотношение между этими абстракциями и христологическим догматом было не совсем ясным, можно говорить в связи с последним из названных терминов, который, по-видимому, предполагал, что действование принадлежит ипостаси и что, слндовательно, одна ипостась Иисуса Христа сопряжена с одним действованием; на самом же деле цель в проведении различия сводилась к тому, чтобы отстоять два действования во Христе.

640

Max.Pyrr. (PG 91:333); CLater(649)Can.10–11 (Mansi 10:1153-56); Mart.I.Ep.1 (PL 87:125)

641

Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:341)

642

Max.Ep.19 (PG 91:596)

643

Joh.D.F.o.59 (Kotter 2:144)

По иронии судьбы моноэнергизм, то есть идея одного действования во Христе, мог поддерживать обе христологические крайности, то есть как несториан, так и монофизитов [644] : первые учили, что две ипостаси во Христе совпадают в едином действовании, тогда как вторые настаивали на том, что можно говорить о "едином, отдельном действовании одной ипостаси", а именно божественной, в силу соединения [645] . Противники этого понятия постоянно заявляли, что оно является уступкой или повторением учения об одной природе в том его виде, в каком оно изложено Аполлинарием и Севером [646] . Однако в не меньшей мере оно выглядело как прием, который последователи Нестория использовали для того, чтобы сохранить, как им казалось, подлинное единение божественного и человеческого: если Отец, Сын и Святой Дух едины в своем действовании, то в таком случае оно одно и у обеих ипостасей во Христе [647] . И поэтому, когда защитники "одного действования" утверждали, что мысль о двух ведет к несторианству [648] , можно было возразить, что, напротив, Несторий "учит одному действованию" [649] . Глядя на такую аргументацию, может показаться, что это учение предлагали только еретики, однако такое впечатление неверно. Прежде всего, обе стороны были вынуждены признать, что вопрос о том, принадлежит ли действование ипостаси (и потому является одним) или же оно принадлежит обеим природам (и потому двояко) не вставал перед отцами, которые, по сути дела, вообще ничего о нем не говорили [650] . Григорий Богослов [651] , например, а также Кирилл Иерусалимский [652]

644

Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:705)

645

Sev.Ant.Gram.2.37 (CSCO 112:224-25[111:288]); Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:61[119:83])

646

Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:893)

647

Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:177[74:256])

648

Hon.I.Ep.4 (PL 80:474)

649

Max.Pyrr. (PG 91:336)

650

Max.Opusc.8 (PG 91:109); Serg.Ep.3 (Mansi 11:533)

651

Gr.Naz.Or.30.3 (PG 36:108)

652

Cyr.H.Catech.10.3 (Reischl-Rupp 1:262)

говорили об этом только в единственном числе, тем самым ставя перед необходимостью как-то объяснить их словоупотребление [653] . Однако самые известные святоотеческие примеры употребления этого термина по отношению ко Христу — это отрывок из знаменитого tomos'а Льва 1-го, а также из Дионисия Ареопагита. В одной из формул, которая довольно часто приводилась в прениях [654] , Лев говорит, что "каждая форма <образ>) <то есть природа воплотившегося Слова> действует в общении с другой как ей свойственно" [655] (причем слово "форма" стоит в номинативе, являясь субъектом действия). Никак не изменив написание в латинском и лишь слегка изменив его в греческом, эту формулу можно прочесть так, что воплотившееся Слово "посредством каждой формы (каждою формою) действует в общении с другой, как ему свойственно" (причем теперь "форма" стоит в аблативе или в инструментальном дативе). Будучи сторонником "одного действия" [656] , такое толкование предложил константинопольский патриарх Сергий, однако если дошедшие до нас тексты достоверны, надо заметить, что в другом месте он правильно цитирует этот отрывок, подчеркивая, что действие принадлежит каждой природе, а не одной ипостаси Слова [657] . С другой стороны, у его оппонента папы Мартина 1-го в этом отрывке "форма" стоит в инструментальном [658] . Каким бы ни было качество этих текстов, ясно, что в официально принятых определениях, родившихся из этой полемики (будь то постановление Шестого Вселенского Собора, послание папы или эдикт императора), особое внимание обращалось на использование номинатива [659] и на то, чтобы субъектом по отношению к предикату "действовать" была "природа" ("природы"), а не "ипостась".

653

Max.Opusc.1 (PG 91:33); Max.Ambig.7 (PG 91:1076)

654

Max.Opusc.8 (PG 91:96)

655

Leo.M.Tom.4 (ACO 2-II-1:28)

656

Serg.Ep.3 (Mansi 11:537); Ep.1 (Mansi 10:973)

657

Serg.Ep.2 (Mansi 11:525)

658

Mart.I.ap.CLater. (649) Act.2 (Mansi 10:951-52)

659

Symb.CP(681) (Mansi 11:637); Agath.Ep.3 (PL 87:1221-22); Const.Pogon.Edict. (Mansi 1:708)

Еще большую роль в этих спорах играло высказывание Псевдо-Дионисия, согласно которому Христос "не совершал божественное как Бог и человеческое как человек", но в действительности имело место "некое новое богомужнее действование, принадлежащее Богу, соделавшемуся человеком" (androtentos teou kainen tina ten teandriken energeian) [660] . В таком виде, в каком мы его привели, это речение приводило в замешательство тех, кто говорил о двух действованиях — божественном и человеческом — так как в данном случае писатель, о котором в Деяниях апостолов говорится как об ученике Павла (Деян.17:34), употреблял слово "действование" ("действие") в единственном числе [661] . Однако где-то в процессе передачи этого текста и, быть может, в результате иного его прочтения приведенное высказывание стало выглядеть как "одно богомужнее действование" (mian teandriken energeian) [662] . Поэтому, прочитав его, Кирилл Александрийский заявил, что "один и тот же Христос действует как подобает Богу и человеку в едином богомужнем действовании, согласно Дионисию, одному из святых" [663] . Кирилла и его соратников обвинили в том, что они фальсифицировали текст, преследуя свои цели [664] , и православные однозначно настаивали, что в тексте говорилось о "новом", а не "одном" действовании [665] . Однако даже без "одного" эта формула показывала, что, когда "мы говорим, что действовала одна и та же (ипостась)", можно сказать, что так же утверждал и знаменитый отец Церкви [666] .

660

Dion.Ar.Ep.4 (PG 3:1072)

661

Max.Ambig.5 (PG 91:1056-60); Max.Pyrr. (PG 91:345-48); Max.Opusc.7 (PG 91:84–85);

Max.Schol.Ep.Dion.Ar.4 (PG 4:533); Soph.Ep.syn. (PG 87:3177)

662

CCP(681)Act.13 (Mansi 11:572)

663

Cyrus.Al.Cap.7 (Mansi 11:565)

664

Mart.I.ap.CLater.(649)Act.3; 4 (Mansi 10:979; 1015)

665

CCP(681)Act.11 (Mansi 11:489); Joh.D.Volunt.44 (PG 95:184)

666

Mac.Ant.Symb. (Mansi 11:353); Them.fr.ap.CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:981)

Речь, конечно, шла не просто о грамматических особенностях формулы Льва или о текстуальной критике формулы Дионисия, а о том, где именно в воплотившемся Слове коренится источник "действования": является ли оно ипостасным, то есть принадлежит одной ипостаси, или совершается "по естеству", то есть принадлежит двум природам? Ибо если (как вынуждены были признать обе стороны) "действователь один", а именно ипостась, то, по-видимому, отсюда с необходимостью следует, что и "действование одно" [667] . Начало такому толкованию, по-видимому, положил Феодор Фарранский [668] . Именно он "приписал лицу как таковому то действование, которое свойственно естеству" [669] . Что касается деталей, то он учил, что все, свершенное воплотившимся Словом, совершено Им как Творцом и Богом посредством Своего человечества, которое служит орудием Его Божеству, и "посему все, что Он сказал по-Божески или по-человечески, есть действие Божества Слова" [670] . Будучи Посредником между Богом и человеком, Христос был тем субъектом действия, который "совершал человеческое неизреченно тою плотию, которую Он воспринял" [671] . Таким образом, источником и субъектом всякого действия было воплотившееся Слово, независимо от того, соотносилось ли это действие с Его божественной или человеческой природой [672] . Человечество Христа было "орудием" или, говоря точнее, "тем, что движимо Богом" ("богодвижимым") (teokinetos), ибо, как сказано в формуле Сергия: "в Господе Христе Его всецелое и совершенное человечество навеки соединилось с Божеством Слова и во всем было водительствуемо и движимо Богом" [673] . Это означало, что "душа Христова никогда не совершает движений сообразно своему решению, но во всем зависит от Слова, которое ею движет" [674] .

667

Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:340)

668

Steph.Dor.Ep. (Mansi 10:893); CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:957)

669

Max.Opusc.10 (PG 91:136)

670

Thdr.Phar.fr.11 (Mansi 11:572)

671

Hon.I.Ep.4 (PL 80:471)

672

Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:96)

673

Serg.Ep.3 (Mansi 11:536)

674

Parente (1953) 243-44

Подобно тому как сторонники одной природы с готовностью утверждали, что до соединения их было две (но только до него), защитники одного действия подчеркивали, что говорят о воплотившемся Слове [675] . "Все, подобающее домостроительству спасения" надо связывать с единым Христом. Так как Он "божественным и мудрым домостроительством" [676] почел должным по-человечески трудиться, спать, алкать и жаждать, надо соотнести все это с "единым действованием одного и того же Христа" [677] . На вопрос о том, принадлежит ли это единое действование божественной природе, человеческой или той и другой вместе, ответ гласил, что оно принадлежит не природам, но "способу соединения" [678] . Больше нельзя "говорить о двух действованиях после соединения": можно только об "одном преобладающем действовании" [679] , направляющем все, что воплотившееся Слово говорило, делало или переживало в разуме или теле. Сторонникам противоположной позиции, согласной которой каждой природе принадлежит характерное для нее действие (действование), пришлось бы идти дальше, приписывая отдельные действия человеческому телу Христа и Его душе, что в итоге выглядело бы как reductio ad absurdum и привело бы к признанию трех действий в воплотившемся Слове [680] . Ибо возникал вопрос о том, "что же мы соотносим с целым (Христом), если не даем этому целому одного действия через соединение?" [681] .

675

Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:95)

676

Cyrus.Al.fr.6 (Mansi 11:569)

677

Thdr.Phar.fr.2 (Mansi 11:568)

678

Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:340)

679

Cyrus.Al.Ep.2 (Mansi 11:561)

680

Pyrr.ap.Max.Pyrr. (PG 91:336)

681

ap.Max.Opusc.9 (PG 91:117)

Трудность заключалась в том, что в споре о "действовании" обе стороны легко могли дойти до reductio ad absurdum. Становилось все яснее, что никто, обращаясь к библейским или святоотеческим источникам, не может найти достаточно материала для подтверждения своих взглядов. Сам термин "действование" был двусмыслен, поскольку указывал как на процесс, так и на результат; если под ним подразумевалось второе, то всякий должен был согласиться, что оно было одним, но если речь заходила о процессе или "движении", единодушия не было [682] . Единственный выход из этой двусмысленности сводился к тому, чтобы вообще оставить этот вопрос. Никому более не дозволялось "говорить ни об одном, ни двух действованиях во Христе Боге нашем. Но сообразно тому, как через предание говорят святые и вселенские соборы, (мы говорим), что действовал один и тот же единородный Сын, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог" [683] . Некоторые отцы говорили об одном действовании, однако многих это смущало, хотя в то же время задевала и идея двух действований, несмотря на то, что никто из отцов никак к ней не обращался. Таким образом, обе формулы подлежали упразднению [684] , и такое компромиссное решение было предложено в "Изложении веры" (Ektesis tes pisteos), написанном константинопольским патриархом Сергием и в 638-м году обнародованном императором Ираклием. Решение одобрил папа Гонорий 1-й, заявивший, что "избегая… прелагания от недавних нововведений, мы в наших определениях не должны говорить об одном или двух действованиях, но вместо "одного действования", о котором говорят некоторые, должно нам исповедовать одного действующего, Господа Христа, в обоих естествах" [685] . Бесполезно вступать в пререкания о том, что касается не столько изысканий христианского богословия, сколько находится в ведении грамматической школы [686] . Поэтому вместо того чтобы учить об одном или двух действованиях, "мы, во всем и в этом следуя святым отцам, исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога" [687] . Итак, спор перешел от "одного действования" к "его источнику, который есть воля" [688] . От выражения "одна воля" (monon telema) такая позиция получила название монофелитства.

682

Max.Opusc.20 (PG 91:232-33)

683

Serg.Ep.3 (Mansi 11:533)

684

Heracl.Ecth. (Mansi 10:996; 993)

685

Hon.I.Ep.4 (PL 80:475)

686

Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)

687

Haracl.Ecth. (Mansi 10:996)

688

Grumel (1930) 18

Концепция "единоволия", вне всякого сомнения, обладала иным уровнем значимости, нежели идея "одного действования". Прежде всего надо сказать, что, если последняя для поддержания своего авторитета не могла обратиться "ни к Евангелиям, ни к писаниям апостолов, ни к решению собора" [689] , идея воления во Христе была почти средоточием новозаветной вести и смысловым ядром повествования о Господнем страдании. Отрывками, которые "в конечном счете, оказались роковыми для всей монофелитской христологии" [690] , были отрывок из Евангелия от Луки ("Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк.6:38) и отрывок из Иоанна ("Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (Ин.6:38) [691] . Обеим сторонам в этой полемике пришлось иметь с ними дело. Отстаивая идею одной воли, папа Гонорий считал, что в них говорится "не о разнствующих волях, но о домостроительстве (Христова) воспринятого человечества" и, следовательно, сказанное в них "сказано ради нас" [692] . Однако Максим, отстаивая идею двоеволия, усматривал в этих отрывках доказательство того, что "Спаситель, будучи человеком, имел волю, принадлежащую Его человеческому естеству" [693] и отличающуюся тем, что она проявляла "полное согласие с Его божественной волей и волей Отца" [694] . По-видимому, опираясь на Максима, Иоанн Дамаскин пояснял, что выражение "не Моя воля" указывает на человечеcкую волю воплотившегося Слова, тогда как "но Твоя" относится к воле божественной, пребывавшей в полном единении с Отцом [695] . Та роль, которую эти и другие отрывки играли в Евангелиях, свидетельствовала и о том, что в раннехристианских сочинениях наверняка найдется много упоминаний о воле или волях Христа.

689

Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)

690

Elert (1957) 243

691

Paul.II.CP.Ep.Thdr. (PL 87:98)

692

Hon.I.Ep.4 (PL 80:473)

693

Max.Opusc.3 (PG 91:48)

694

Max.Opusc.6 (PG 91:68)

695

Joh.D.Volunt.41 (PG 95:180); Max.Opusc.7 (PG 91:81)

Так оно и было, причем говорили об этом не только те, кого осуждали как еретиков. Следовало ожидать, что идея одной воли заявит о себе и среди тех, кто учил об одной природе, и что ее сторонников станут обвинять в соглашательстве с последними [696] . Ранние соборы осудили Ария и Аполлинария за их учение о единоволии, и вот теперь оно возрождалось [697] . По сути дела, возродившееся лжеучение было даже хуже, так как "если те, кто исповедует одно сложенное естество Христа и отрицают два, все-таки признают различие естеств, то как же вы, исповедующие и утверждающие две естества во Христе, измысливаете в Нем одну волю?" [698] . Удивительно, что в еретических прениях об одной воле во Христе идея "тождества воли" (tautoboulia) [699] играла важную роль среди несториан, которые, как известно, учили не только о двух природа, но и о двух ипостасях после воплощения. Сторонники единоволения стремились отмежеваться от них, в результате чего появились своды цитат последователей Нестория [700] , зачитанные и осужденные на Латеранском Соборе 649-го года [701] . Согласно несторианскому патриарху Тимофею 1 ипостась человека, воспринятая Словом, имела "единую волю и действование со Словом, облекшимся в него" [702] . Не может быть "одной и другой воли", ибо "все сведено воедино в невыразимом соединении" [703] . Однако складывается впечатление, что христология Вавая стала поворотным пунктом и здесь, так как он решительно утверждал, что одна воля свойственна Слову, а другая — человеку, в которого Оно облеклось [704] . "Не Моя воля, но Твоя да будет" [705] означает, что хотя "в Троице одна воля… (Слова), единая с Отцом и Святым Духом", человечество, воспринятое этим Словом, должно иметь свою свободную волю, отличную от той, которая одинаково свойственна Слову и другим ипостасям Троицы [706] .

696

CLater.(649)Act.2 (Mansi 10:905)

697

Max.Pyrr. (PG 91:300); Max.Opusc.15 (PG 91:169)

698

Joh.D.Volunt.28 (PG 95:164)

699

Ma x.Opusc.2 (PG 91:45)

700

ap.CLater.(649)Act.4 (Mansi 10:1063-64)

701

CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1120)

702

Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:127[74:186])

703

Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:179[74:258])

704

Bab.Un.3.9 (CSCO 80:74–75[79:106])

705

Лк.22:42

706

Bab.Un.7; 3.9 (CSCO 80:225; 65[79:278; 81])