Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Первым вселенским собором — не только по времени, но и по значимости и важности для всех остальных — стал Никейский Собор 325 года. "О сих <соборах>, - писал Софроний, — мы говорим, что первым является собрание трехсот восемнадцати богодухновенных отцов в Никее"; его итогом он считает то, что оно "по божественному настоянию смыло безумные пятна Ария" [223] . Отвергая учение Ария, никейцы изложили догмат о Троице, ставший мерилом православия для всего христианского мира во все последующие века. Поэтому "весть о единой поклоняемой Троице в трех нераздельных и неразлучных ипостасях" стала средоточием богословствования для таких богословов, как Максим [224] . Использовав слово "цельное бытие", Псевдо-Дионисий [225] дал Максиму повод подытожить содержание никейского вероисповедания. Упомянутое сочетание относится к "Божеству святой и единой поклоняемой Троицы, познаваемой в трех испостасях". Речь идет не об обособленной божественной сущности, так как "цельным божественным бытием" было принято называть Троицу, явленную в различии лиц как "Отец, Сын и Святой Дух, ибо сии три — одна цельная и единая Божественность" [226] . Кроме того, возможность сделать этот вывод, равно как и другие (по мере их появления) он использовал для того, чтобы — поименно или по существу — осудить Ария, Евномия [227] и других еретиков, анафематствованных в Никее, несмотря на то что в некоторых случаях (например, в случае с несторианами) под осуждение подпадали те группировки, формальная преданность которых Никейскому собору была так же неколебима, как и его собственная.
223
Soph.Ep.syn. (PG 87:3184)
224
Max.Schol.D.n.7.1 (PG 4:344); Max.Or.dom. (PG 90:876)
225
Dion.Ar.D.n.2.1 (PG 3:636)
226
Max.Schol.D.n.2.1 (PG 4:209-12)
227
Max.Schol.D.n.2.6 (PG 4:224)
Будучи исповеданием единой и непреложной христианской веры, никейский символ все-таки позволил себе некоторые неологизмы, и в этом отношении особенно примечательно слово "омоусиос" [228] . По многим причинам (включая его еретическое происхождение) этот термин, казалось, опровергал ту мысль, что православие всегда неизменно, и, отвечая на это, Максим подчеркивал, что наряду с "тремя ипостасями" он был принят "некоторыми недавними отцами". Однако благодаря им утверждалось "вселенское божественное просветленное ведение и православие" божественной природы, которая, однако, троична и каждая ипостась которой обладает неповторимо самобытными качествами — отцовством, сыновством и освящающей силой Святого Духа [229] . Термин "омоусиос" был не чем иным, как средством изложения того, что предполагалось в таких, например, метафорах, как "источник жизни" (в отношении к Отцу) [230] , показывающих, что божественная монада предстает как Троица [231] . Содержание термина всегда было предметом веры и наставления, однако теперь настало время его исповедать. Подобно тому как Никейский Собор мыслился лишь как явное изложение того, что предполагалось в исповедании неизменной веры, последующие соборы также сохраняли преемство как с ним самим, так и с православием. "Все отцы, избранные Богом после Никейского Собора, и каждый православный собор и святые мужи не вводили иного вероопределения присовокуплением своих слов… но торжественно подтверждали единое непреложное определение как первое и единственное, узаконенное тремя стами восемнадцатью отцами". Они лишь "истолковали его и изложили его смысл в связи с теми, кто толковал превратно и искажал его догматы" [232] . Когда спор о двух волях во Христе начал угрожать единству православных, благодаря этой экзегезе и выявленному значению вероопределения единую веру никейцев можно было соотнести с новыми вопросами. "Будем же беречь великое и первозначное лекарство нашего спасения, — призывает Максим, — прекрасное наследие веры, душою и устами твердо исповедуя то, чему учили нас отцы" [233] . Затем следует пространный пересказ никейского символа, сообразованного с христологическими спорами того времени. Когда же разговор зашел не о волях, а об изображениях Христа, уже Никифор, прибегнув к такому же пересказу, не только подтверждает свою преданность неизменной вере, изложенной тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора, но и определяет православную позицию по отношению к иконоборцам [234] .
228
См.т.1-й, стр.200–210
229
Max.Schol.Myst.3 (PG 4:424)
230
Пс.35:9
231
Max.Schol.Ep.Dion.Ar.9.1 (PG 4:557)
232
Max.Opusc.22 (PG 91:260)
233
Max.Ep.12 (PG 91:465)
234
Niceph.Imag.18 (PG 100:580-81)
"После него <Никейского Собора> — не по славе или благодати, но только по времени — свершился второй собор, созванный в императорском граде" Константинополе в 381 году. Причиной его созыва послужили различные ереси, включая лжеучения Македония и Аполлинария [235] : первый не признавал в Святом Духе полноту божества (вопрос, который "еще не возник" в Никее и потому требовал дальнейших разъяснений) [236] , тогда как второй, развивая свое воззрение на ипостасное единство во Христе и по-своему истолковывая формулу "Слово и плоть" (в соотнесении с воплощением), по-видимому, отрицал в Христе наличие человеческой души [237] . Противостоя всем этим течениям, собор подтвердил никейское учение о Троице, более подробно разъяснив, какое место в ней занимает Святой Дух, каково соотношение между Первым и Третьим Лицами, а также осудив "аполлинариан" и "тех, кто враждебен Духу". Несмотря на то что речь шла о Святом Духе и Троице, не были обойдены и христологические вопросы, поднятые Аполлинарием. Они вновь заявили о себе на "третьем соборе — третьим лишь по времени — который стал первым, по воле Божией проводившим свои собрания в Эфесе" в 431 году. Если в Константинополе были осуждены "те, кто враждебен Духу", то в Эфесе был анафематствован "человекопочитатель Несторий со всем его нечестием, враждебным Христу" [238] . Стало обыкновением упоминать несториан и аполлинариан как две крайности, отвергнутые православием [239] . Софроний обращает на это внимание, чтобы провести различие между Эфесским Собором 431 года и так называемым "разбойничим" собором, состоявшимся в Эфесе в 449 году, который, однако, не был созван "по воле Божией" и на котором учение о Христе было изложено в противоречии с истиной неизменной православной веры.
235
Soph.Ep.syn. (PG 87:3184-85)
236
Max.Opusc.22 (PG 91:260)
237
См.т.1-й, стр.248 оригинала.
238
Soph.Ep.syn. (PG 87:3185)
239
Max.Schol.D.n.2.3 (PG 4:216)
Окончательное изложение этого учения стало заслугой "собрания, исполненного мудрости Божией и вобравшего шестьсот тридцать славных отцов и светильников веры, собрание по произволению Божию, достигшее своего божественного соглашения в Халкидоне" в 451 году [240] . Здесь было определено, что Иисус Христос, Богочеловек, предстал "в двух естествах" нераздельно и неслиянно. В никейском вероопределении такой терминологии еще не было. Было ли это чем-то новым? Ни в коей мере, ибо в Никее этот спор еще не возник и, следовательно, уточнения терминов не требовалось [241] ; тем не менее вера никейцев было верою тех, кто собрался в Халкидоне. В силу споров, которые в 7-м веке разгорелись вокруг христологической проблемы, а также ввиду того, что к христологии обращались как к мерилу решения тех проблем, которые были связаны с иконоборством, Халкидонский Собор по значимости стал равен Никейскому как второй водораздел в становлении православного вероучения. "Всемогущий и всесвятой Лев, экзарх великой Римской церкви" одержал в Халкидоне победу [242] благодаря своим формулам, на основании которых и с присовокуплением некоторых добавлений участники собора смогли обрести единомыслие. Когда Евтихий и Диоскор изложили свою христологию, "церковь, не приняв ни сих двоих, ни противоборствовавших им, по обыкновению отослала их ко святому собору" в Халкидоне [243] . Здесь "истинное исповедание Христа" было принято как "определение божественного собора святых отцов в Халкидоне" [244] , и, когда присутствие икон в церкви стали оправдывать христологическими доводами, противников иконопочитания можно было обвинить в том, что они стремятся упразднить догматические решения Халкидона, который столь ясно и точно выразил тайну божественного домостроительства во Христе [245] . Когда в 7-м веке столпам восточного христианства — и особенно самому Максиму Исповеднику — пришлось пережить некоторые огорчения, исповедание преданности Халкидонскому Собору оказалось недостаточным, чтобы помешать ожесточенному спору о природе Христа, однако надо сказать, что все проблемы, которые были с этим связаны, а также условия их разрешения обсуждались в контексте, намеченном этим собором.
240
Soph.Ep.syn. (PG 87:3185)
241
Max.Opusc.22 (PG 91:257)
242
Max.Opusc.15 (PG 91:168)
243
Thdr.AbuQ.Mim.1.27 (Graf 115)
244
Thdr.AbuQ.Opusc.4 (PG 97:1508)
245
Niceph.Antirr.1.40 (PG 100:300)
Эти четыре собора занимают особое место в структуре вероучительного авторитета, соответствуя четырем Евангелиям [246] (параллель, использованная папой Григорием 1-м) [247] . Даже после того как последующие соборы Восток и Запад тоже признал вселенскими и авторитетными, над Никеей, Константинополем, Эфесом и Халкидоном продолжал витать особый ореол. Посему и Софроний в своем труде, относящемся приблизительно к 633 году, особо выделив первые четыре собора, продолжал: "Сверх и помимо сих четырех великих и вселенских, преблагочестивых и пресвятых собраний святых и благословенных отцов, я приемлю в добавление к ним другой святой и вселенский собор, пятый, совершившийся в царском граде в то время, когда Юстиниан правил Римской империей" (553-й год). Его итогом стало "подтверждение славного Халкидонского Собора" [248] , а также осуждение "сего безумного Оригена" и "трех глав" [249] , на которых ссылались несториане. Быть может, потому, что все это было столь недавно, или же потому, что в некоторых вопросах Максим был близок тем, кто претерпел осуждение, в его творениях этот собор и разгоревшиеся на нем споры занимают весьма заметное место. Было очевидно, что он мог осудить взгляды Феодора Мопсуэстского относительно правильного толкования Песни Песней [250] , однако равным образом ему надо было осудить и оригенизм. Поэтому он отверг идею предсуществования разумных существ [251] , а вместе с тем и идею премирного падения, которая не находит поддержки ни в Писаниях, ни у отцов [252] . Не признавая теорию Оригена о предсуществовании души, а также отвергая воззрения, допускавшие предсуществование тела, отцы следовали царским путем — via media [253] — уча, что душа и тело начинают существовать одновременно [254] . О том, "чему учат и во что верят оригенисты" [255] , Максим говорит в настоящем времени. Век спустя Феодор счел возможным сказать: "Что до пятого собора, то нет ни единого, кто защищал бы осужденные им ереси" (по-видимому, имея в виду и явный оригенизм) [256] .
246
Soph.Ep.syn. (PG 87:3184)
247
См.т.1-й, стр.335 оригинала.
248
Soph.Ep.syn. (PG 87:3185)
249
Cerul.Ep.Petr.Ant.1.9 (Will 178-79)
250
Max.Schol.Ep.Dion.Ar.9.1 (PG 4:561)
251
Max.Qu.Thal.60 (PG 90:625)
252
Max.Schol.E.h.6.6 (PG 4:172)
253
См. т,1-й, стр.350 оригинала.
254
Max.Ambig.42 (PG 91:1325)
255
Max.Schol.Ep.Dion.Ar.8.1 (PG 4:545)
256
Thdr.AbuQ.Mim.1.28 (Graf 117)
Софроний насчитывает только пять соборов, о которых мы говорили в 1-м томе нашей работы; что же касается шестого и седьмого (о которых мы поговорим в этой книге), то, став частью православного вероучения, они вошли в перечень, составленный последователями Софрония. Так, например, патриарх Никифор в уже упомянутом нами перечне переходит от пятого собора к шестому и седьмому [257] , и, защищая последний (участником которого он был), называет его "примечательным" и "вселенским" [258] . Однако увеличение их числа (хотя, это, разумеется, не значило, что на них были изложены какие-то новые учения) заставило думать о соотношении вероучения и собора. Надо было признать, что в догматических соборных постановлениях учение церкви было выражено не целиком [259] . Максим, например, задался вопросом (оставив ответ "ученым мужам"), почему, "сие учение <о спасении как обожении> — если оно принадлежит к таинству веры церкви — не было вместе с другими <догматами> включено в символ, толкующий пречистую веру христианскую, изложенную нашими святыми и благословенными отцами" (по-видимому, речь идет о трехстах восемнадцати отцах Никейского Собора) [260] . Учение действительно представляло собой непреложную истину спасения, однако оно не исчерпывалось соборами и их решениями. Богопознание превышало даже то, что можно было узнать из них.
257
Niceph.Ep.Leo III (PG 100:192)
258
Niceph.Imag.25 (PG 100:597)
259
Max.Opusc.28 (PG 91:300)
260
Max.Ambig.42 (PG 91:1336)
Постигая непостижимое
Итак, авторитет христианского вероучения слагался из авторитета "собора, отца и Писания" [261] , однако любая из этих норм указывала на нечто превыше себя, что и определяло ее самым серьезным образом. Соборы обладали вероучительным авторитетом, но некоторые основополагающие догматы (например, спасение через обожение) не содержались в их постановлениях, и истинное "богословское тайноводство" превосходило соборные вероопределения [262] . Отцы церкви определяли содержание православия, однако истинными отцами были те, кто, подобно Дионисию Ареопагиту, учил, что "подлинны лишь отрицательные суждения о божественном", и кто в силу этого полагал пределы своей мысли и слову [263] . Писание от начала до конца определяло вероучение, однако, даже принимая сказанное Писанием, надлежало помнить, что "всякое слово Божие, начертанное для человеков сообразно веку сему, есть предтеча совершеннейшего слова, которое неначертанным будет явлено Им в Духе" [264] . Таким образом, содержание трех слагаемых православного авторитета выходило за их пределы, и знания которые они сообщали, по сути дела представляли собой некий самобытный вид постижения, утверждавший непостижимость того, что было ему известно. Для богословия было важно осознавать соотношение между "изреченным и неизрекаемым, постигаемым и непостижимым" [265] .
261
Max.Opusc.15 (PG 91:180)
262
Max.Qu.dub.73 (PG 90:845)
263
Max.Ambig.20 (PG 91:1241)
264
Max.Ambig.21 (PG 91:1252)
265
Joh.D.F.o.2 (Kotter 2:8-10)
Наряду с объективным знанием, обретаемым через соборы, отцов и Писание, сложилось богословие субъективного познания и духовного опыта, занявшее большое место в византийской догматике. "Почему сложилось так, что отцы церкви полагали необходимым считаться с такими вопросами? Ответ один: монашество заставило обратить внимание на важность психологических проблем" [266] . Истина непреложна и неколебима, но ее переживание активно и переменчиво. Давно проводилось различие между "богословием" и "домостроительством", исследованием природы Троицы как таковой и изучением боговоплощения и спасения, совершившимися благодаря жизни Иисуса Христа; и это различие не утрачивалось [267] . Столь же важным было различие между богословием, имевшим дело с символами откровения, и естественным богословием, имевшим дело с очевидностью [268] . Это, однако, предполагало, что богословию в одно и то же время надо было признать как свою действенность, так и пределы, сторонясь спекулятивной отвлеченности и доктринального безразличия и сосредотачиваясь на проблеме передачи того, что оно в себя вбирала: "не суетиться по поводу того, что превыше нас, не пренебрегать богопознанием, но давать другим то, что даровано нам" [269] . В оправдание такой установки приводились слова из Писания: "Чрез меру трудного для тебя не ищи и что свыше сил твоих, того не испытывай. Что заповедано тебе, о том размышляй, ибо не нужно тебе, что сокрыто" [270] .
266
Holl (1928) 2:278
267
Max.Ambig.56 (PG 91:1380)
268
Max.Schol.Ep.Dion.Ar.9.1 (PG 4:564)
269
Max.Schol.D.n.3.1 (PG 4:237)
270
Ecclus.3:21–22
Два увещевания, приведенные в этом отрывке (не посягать на то, что нас превосходит, и размышлять о том, что даровано откровением) закладывают основу богословствования. Богословие одновременно возвышенно и "апофатично", то есть основано на отрицании [271] . "Бога не видел никто никогда" [272] , - сказал Иоанн, и это означает, что можно видеть Божию славу, но не Его Самого [273] . Бог самодостаточен и самобытен, Он же — источник неколебимости и движения [274] . С давних пор было принято считать, что слова, сказанные из горящего куста ("Я есмь Сущий") [275] означают, что Бог в особом смысле есть "Тот, Кто есть" [276] . Максим не только усматривает в этих словах именование Бога [277] , но и настаивает, что, когда Его именуют "тем, что есть", речь идет о "совокупной полноте бытия" [278] . Однако строго говоря Бог выше бытия, ибо Он — Творец всего [279] . Основанием для пояснения символических терминов стал трактат Псевдо-Дионисия "О божественных именах", в котором говорится даже о слове "бытие" [280] , которым люди могут именовать неименуемого Бога. Равным образом, Бог — это "ничто", ибо нельзя избежать двусмысленности, используя глагол "быть" по отношению к Творцу и тварям [281] . Поэтому согласно Дионисию [282] Бог непостижим, однако не в том смысле, что само наименование "Бог" лишено смысла, но в том, что оно превосходит всякий смысл и всякое понимание [283] . Даже ангелы, обладающие возвышенным знанием, которое они получили не через чувственное восприятие [284] , многого не могут постичь в божественной тайне [285] и вынуждены, как говорит Исайя, закрывать лица (Ис.6:2) [286] . Богопознание явлено каждой твари соразмерно ее способности разумения, и поэтому оно имеет меру, в то время как истинное познание Бога, каков Он есть, столь же неизмеримо, сколь безмерен Он Сам. Если бы Бог, который в буквальном смысле "безмерен" (то есть не велик, а просто не соотносим ни с какой мерой), явил Себя в своем подлинном бытии, повреждение, нанесенное человеческому разуму, было бы подобно тому, какое получит глаз от воздействия прямых солнечных лучей [287] .
271
Max.Ambig.7 (PG 91:1081)
272
Ин.1:18
273
Max.Schol.D.n.1.2 (PG 4:192)
274
Max.Schol.D.n.13.1; 5.7 (PG 4:405; 324)
275
Исх.3:14
276
См.т.1-й, стр.54 оригинала.
277
Max.Schol.D.n.5.5 (PG 4:317)
278
Max.Schol.D.n.5.4 (PG 4:313)
279
Max.Schol.Ep.Dion.Ar.1 (PG 4:529); Max.Schol.D.n.5.8 (PG 4:328)
280
Max.Schol.D.n.1.5 (PG 4:201)
281
Max.Schol.D.n.1.5 (PG 4:204)
282
Dion.Ar.C.h.2.3 (PG 3:140-41)
283
Max.Schol.C.h.2.3 (PG 4:40–41)
284
Max.Schol.D.n.7.2 (PG 4:349)
285
Max.Schol.E.h.7.11 (PG 4:184)
286
Max.Schol.C.h.13.4 (PG 4:100)
287
Max.Schol.D.n.1.1 (PG 4:188)
Поэтому о богопознании лучше всего говорить как о "умудренном неведении", а о Боге — только в отрицательных суждениях. Бог познается через противоположности, так как Он выше утверждения и отрицания [288] . Он участвует в той реальности, которою наделены Его творения, и в то же время "не причастен" им и даже в Своем верховенстве сохраняет самодостаточность как Творец [289] . По сути дела, "отрицательные суждения о божественном — единственно истинные" [290] . Они касаются не только того языка, которым надо говорить о Боге, но и того, на котором описывается божественное, и поэтому даже такие слова, как "жизнь" и "свет" в данном контексте означают не одно и то же [291] . На вопрос "как Бог стал плотью, оставшись Богом?" нельзя ответить посредством утвердительных формул или спекуляций относительно божественной природы. "Сие может постичь лишь вера, ибо она в молчании поклоняется Логосу" [292] . Таким образом, молчание становится средством сообщения и разумения, благодаря которым вера обретает возможность постижения [293] . Посему "само постижение ничто есть познание, превосходящее разумение" (как об этом говорили Григорий Богослов и Дионисий) [294] . Бог неведом и в то же время постижим, ибо "становится постижимым благодаря неведению" [295] . Равным образом Он нигде (в том смысле, что Его бытие не ограничено никаким пространством) и везде (ибо наполняет все и вся) [296] ; что касается времени и пространства, то Бог вбирает и превосходит времена и сроки, с помощью которых человек отслеживает временную последовательность. Коротко говоря, "совершенный ум — тот, который истинною верою в высшем неведении постигает высочайше непостижимое" [297] .
288
Max.Schol.D.n.7.3 (PG 4:352)
289
Max.Schol.D.n.2.6 (PG 4:221)
290
Max.Ambig.20 (PG 91:1241)
291
Max.Schol.C.h.2.3 (PG 4:41)
292
Max.Ambig.5 (PG 91:1057)
293
Max.Schol.D.n.2.3 (PG 4:217)
294
Max.Carit.1.100 (PG 90:984)
295
Max.Schol.D.n.2.4 (PG 4:216-17)
296
Max.Ambig.18 (PG 91:1233)
297
Max.Carit.3.99 (PG 90:1048)