Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
В чем же конкретно заключалось различие между ипостасью и лицом? Начнем не с учения о лице Христа, а с учения о Троице. "Вечная Троица имеет три достопоклоняемых ипостаси". Различить их можно с помощью соответствующих "лиц", ибо ипостась надлежит определять как "единую сущность, самобытно пребывающую и единую числом… От других ипостасей она отличается самобытностью своего лиц а". Таким образом, лицо ипостаси — это то, "что отличает ее от других <и что> ее конкретно определяет". Лицо — это качество ипостаси. В Троице нерожденным является лицо ипостаси, именуемой Отцом, и рожденным — лицо ипостаси, именуемой Сыном [402] . Согласно учению о Троице никакая ипостась не может расстаться со своей природой и стать единосущной другой ипостаси [403] . "Поскольку ипостась пребывает в себе, другая не может ее воспринять, к ней присовокупиться и стать единою с первой… Лицо же может быть воспринято, оставаясь в своей ипостаси" [404] . Таким образом, невозможно помыслить одну ипостась в двух естествах [405] и по той же причине одно лицо Иисуса Христа может иметь две ипостаси, но нелепо говорить, что Он — одна ипостась в двух лицах или естествах [406] . На вопрос, почему лицо можно даровать и воспринять, тогда как ипостась не даруется и не воспринимается, ответ гласил, что "ипостась утверждена… и обладает всеми свойствами своего естества", тогда как "лицо, хотя и утверждено, может быть воспринято" [407] . Все, что воздействует на ипостась, воздействует на ее естество, которое едино со всеми другими ипостасями ее рода [408] . Поэтому Христос должен иметь две ипостаси, так как Он должен обладать двумя естествами в одном лице; если бы Он обладал только одной ипостасью, все, что с ней ни происходило бы (например, рождение или смерть), должно было бы сказаться и на Его божественном естестве и, следовательно, на Божестве в целом. Такой Христос не имел бы ничего общего ни с естеством Божества, ни с естеством человечества [409] .
402
Bab.Un.4.17 (CSCO 80:129-30[79:159-61])
403
Bab.Un.7 (CSCO 80:218[79:270])
404
Bab.Tract. (CSCO 80:243[79:301])
405
Bab.Un.3.9 (CSCO 80:78[79:97])
406
Bab.Un.4.17 (CSCO 80:138[79:171])
407
Bab.Tract. (CSCO 80:241-42[79:299])
408
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:124[74:182])
409
Tim.I.Ep.35 (CSCO 75:158[74:230])
Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о "жертве за каждого" [410] , утверждая, что "невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения <спасения> и обладать ими" [411] . Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, "дабы словом Своим наставить нас о веке будущем" [412] . Он был рожден, чтобы "наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения" [413] . Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего — подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом [414] . Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества [415] . Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, "ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным" [416] .
410
Tim.I.Ep.2.6 (CSCO 75:35[74:56])
411
Thos.Ed.Nat.6 (Carr 32[41])
412
Bab.Evagr.2.73 (Frankenberg 179[178])
413
Thos.Ed.Nat.5 (Carr 27[30])
414
Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:116])
415
I?o'yahb.Ep.3.22 (CSCO 12:207[11:286])
416
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 36[48])
Пришествие такого человека во плоти можно назвать "воплощением Слова и обожением человечества" [417] . Определение спасения как обожения было общим местом восточного богословия, и даже несторианские богословы вынуждены были к нему обращаться. Однако, поступая таким образом, они тут же определяли этот термин так, чтобы и здесь сохранялся момент двойственности. Когда Афанасий учил, что "в силу нашей связи с Его телом мы соделались храмом Божиим", все это не звучало для несториан как нечто чуждое, однако чуть дальше он добавлял, что "таким образом, даже в нас ныне Господь поклоняем" [418] . Патриарх же Тимофей напротив, заявив, что Святой Дух преображает уверовавших "в подобие плоти нашего Господа", тотчас предостерегает, что это не значит, будто "мы соделываемся сынами Божиими по естеству и что все люди поклоняются нам как <нашему Господу>" [419] . Равным образом Бабай как "нечестие и богохульство" отвергает всякое утверждение о том, что "мы сыны Божии, как Он, и нам должно поклоняться через наше единение с Богом-Словом. Да не будет!" [420] . В то же время идея обожения была высоко оценена в восточной мистике, однако что касается мистической мысли несториан, то здесь хотя и "предпосылалась" идея "страдания и смерти Искупителя, однако скорее в смысле духовного умирания мистика со Христом" [421] . Поэтому даже в мистических трактатах акцент на "соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным" во Христе и в верующем подчеркивал двойственность этих начал [422] . Быть может, причиной этого расхождения между несторианским мистическим богословием и православным богословием Халкидона была зависимость первых от Евагрия Понтийского, а вторых — от Дионисия Ареопагита [423] . Дионисий переводился на сирийский, и несториане были знакомы с различными его переводами [424] . Однако кроме случайных упоминаний об этом "Павловом ученике", а также о его воззрении на небесную и земную иерархии, Дионисий не занимал особого места в несторианской мистической литературе [425] . Что касается Евагрия, то он дал возможность мыслить единение Бога и мистика без посягновения на Божию абсолютность и бесстрастность [426] .
417
Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:74[74:112])
418
Ath.Ar.1.43 (PG 26:100–101)
419
Tim.I.Ep.35 (CSCO 75:155[74:226])
420
Bab.Un.4.12 (CSCO 80:109[79:136])
421
Rucker (1936) 54
422
Bab.Evagr.4.3 (Frankenberg 261[260])
423
Bab.Evagr.1.58 (Frankenberg 101[100])
424
Tim.I.Ep.33 (CSCO 75:106[74:156])
425
Bab.Evagr.2.17; 78 (Frankenberg 143; 183[142; 182])
426
Bab.Evagr.1.58 (Frankenberg 101[100])
Расхождения, сказавшиеся в учении об искуплении, можно усмотреть и в учении о евхаристии. Связь между обоими становилось явной, когда, например, утверждалось, что, хотя "тело Господне, сущее на небесех" и "тело, ежедневно ломимое на жертвеннике" суть "одно лицо", евхаристическое тело не тождественно "его естественному телу, сущему на небесех" [427] . По молитвенному слову священника хлеб становится "телом Сына Божия" и тем не менее оба по природе остаются различными; так и во Христе [428] . Резюмируя эту параллель, комментатор несторианской лигургии критикует тех, кто "говорил, что сии тайны в строгом смысле своем сами суть тело и кровь Христовы, но не таинство Его тела и крови". Как в евхаристии, так и в лице Христа совершается соединение двух различных природ, которые и после него сохраняют свою самобытность [429] . Сохраняется двойственность естественного, небесного тела и Христова евхаристического тела, ибо в противном случае "зачем же Он сошел с небес?" [430] . Учившим иначе надо было сказать, что "всякий день на жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу… То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании" [431] . Вкусив "сей хлеб, именуемый телом Христовым", причастник возносится к "телу на небесех" [432] . Одним словом, "подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб — это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа" [433] .
427
Bab.Un.4.16 (CSCO 80:124-26[79:154-55])
428
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:119-20[74:175-76])
429
Ps.Geo.Arb.Exp.24 (CSCO 76:61–62[72:66–67])
430
Bab.Un.7 (CSCO 80:233[79:288])
431
Bab.Un.7 (CSCO 80:229-30[79:284])
432
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 38[51])
433
de Vries (1947) 214
На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование "Христос" могло конкретно относиться к человеческой ипостаси — поскольку можно сказать, что именно она была помазана [434] — чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое [435] . Такие именования, как "Слово" и "Сын Божий" употреблялись в богословии, но "Христос" соотносился с домостроительством воплощения [436] . На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший "Я сказал: вы — боги" [437] , становилось ясно, что именование "Сын Божий" может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово [438] . Это, однако, не означало, что (как утверждали противники) [439] несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству [440] . Напротив, есть лишь "одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению" [441] . Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это "большее" могло выражаться в традиционной идее "общения (сообщения) свойств", согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси) [442] . Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать "Богородицей") и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком "сообщении", Бабай всегда делал это с помощью "обращения ко свидетельству", обращения к тому, как "говорят Писания" или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой [443] . Возникает вопрос, было ли "общение свойств" (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось "на словах" (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа) [444] . Совершенно ясно, что соединение было "неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении" [445] . Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло [446] . В то же время даже так
434
Bab.Evagr.4.21 (Frankenberg 275[274])
435
Bab.Un.4.12 (CSCO 80:111[79:138])
436
Bab.Un.6.20 (CSCO 80:161-84[79:199–227])
437
См. т.1-й, стр. 164, 178 оригинала.
438
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 38[51])
439
Philox.Diss.2.23 (PO 15:507)
440
Bab.Un.4.16 (CSCO 80:123-28[79:152-59])
441
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:130[74:190])
442
См. т.1-й, стр. стр.249–251, 270–274 оригинала.
443
Bab.Un.4.17; 5.18; 2.8 (CSCO 80:132; 141; 56–57[79:163; 174;70])
444
Bab.Un.7 (CSCO 80:206[79:254])
445
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:108[74:159])
446
Bab.Evagr.3.1 (Frankenberg 189[188])
ая библейская фраза, как "Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне" [447] , относится "конкретно к соединению", но "в целом к двойственности усий и ипостасей" [448] . Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.
Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал "Книгу жемчужины", которая "является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты" [449] . Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он "утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами", несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась [450] . Троица состоит из "ипостасей, а не случайных сил", потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения [451] . Таким образом, слова Евангелия о том, что "Слово стало плотию" [452] , надо понимать в том смысле, что плоть "стала" тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь "вселилось" [453] . Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и "называемых несторианами", которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа [454] . В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.
447
Евр.1:2
448
Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:172-73[74:250])
449
Atiya (1968) 302
450
Abd.Margar.3.4 (Mai 10-II:353[Badger 399])
451
Abd.Margar.1.5 (Mai 10-II:346-47[Badger 386])
452
Ин.1:14
453
Abd.Margar.3.1 (Mai 10-II:350[Badger 394])
454
Abd.Margar.3.4 (Mai 10-II:353-54[Badger 399–400])
Единая воплотившаяся природа Бога-Слова
В течение столетий, последовавши после Халкидонского Собора, не только "несторианское" учение о лице Христа, но, прежде всего, "монофизитские" воззрения непрестанно противоборствовали халкидонскому определению православной христологии. Более того, большинство поправок, внесенных в православное толкование этого определения, тяготели к учению о "едином воплотившемся естестве Бога-Слова". Историю этого учения со времен Халкидона и даже ранее надо рассматривать как особую ветвь христологического развития. Будучи одним из его отцов-основателей, Север Антиохийский, ссылаясь на авторитет своего богословского "праотца" Кирилла Александрийского, излагал суть проблемы в одном риторическом вопросе, который гласил: "Почему мы вынуждены говорить о "двух <естествах>", если учитель <Церкви, то есть Кирилл> возгласил, что их уже не два?" [455] .
455
Sev.Ant.Gram.2.12 (CSCO 112:91[111:117])
Хотя отцом-основателем был Север, для периода, который мы здесь рассматриваем (конец 7-го и начало 8-го века), надо было упрочить предание, которое, как заявил собор "монофизитских" епископов, было унаследовано "от Петра, начальствовавшего в божественном союзе апостолов, и до Севера" [456] . Средством такого упрочения стала западно-сирийская церковь, которую обычно называли "яковитской" [457] .. Свое название она получила от своего основателя Якова Барадея [458] , деятельность которого по назначению новых людей на свободные места в западно-сирийской иерархии "привела к созданию новой Церкви" [459] . Его последователи считали, что ему вполне подобает носить это имя, так как он "во всем подражал борениям великого и святого Иакова, архиепископа, мученика и брата Господа нашего Иисуса Христа" [460] . Их основная литургия была названа "Анафорой святого Мар Иакова, брата Господа нашего и епископа Иерусалимского" [461] . По меньшей мере в некоторых ее версиях содержалась молитва
456
Episc.Or.Ep. (CSCO 103:134[17:192])
457
Phot.Enc.2 (PG 102:721)
458
Joh.D.Haer.6 (PG 94:744)
459
Kleyn (1882) 62
460
Eus.Bass.Ep.Thds.Al. (CSCO 103:88[17:126])
461
Anaph.Jac. (Connolly-Codrington 91; Brightman 31)
о том, чтобы Господь вспомянул епископов церкви, "которые от Иакова, начальствующего среди архиереев, апостола и мученика, и до сего дня возвещают в святой Церкви слово православной веры" [462]
Среди яковитов было принято считать, что "сия литургия Мар Иакова древнее всех прочих и посему они упорядочены на ее основании" [463] .
Был, однако, и третий Яков, Эдесский, наложивший на яковитов печать своего благочестия и образованности. На протяжении всего 7-го и 8-го веков "едва ли на Востоке и Западе кто-либо был равен ему в учености, литературной деятельности и неослабном трудолюбии" [464] . Он "заложил основы грамматики сирийского языка" и, по сути дела, стал "основателем семитской грамматики" вообще [465] . Он был "глубоко сведущ во всех областях науки той эпохи: физике, географии, астрономии и естественной истории" [466] и потому по праву может называться "выдающимся представителем христианского эллинизма" [467] в семитском христианском предании. Однако некоторые истории совершают ошибку, обращая внимание лишь на эту сторону его мысли в ущерб тому, к чему он был изначально призван как церковный деятель и богослов. Его звали "толкователем книг" [468] , потому что он знал не только сирийский, но также греческий и даже еврейский и, следовательно, в отличие от большинства христианских богословов своего времени мог читать и толковать Ветхий и Новый Заветы в оригинале [469] . Помимо плодотворной работы в сфере толкования Библии он перевел с греческого на сирийский кафедральные проповеди Севера, впоследствии утраченные. Кроме того, он комментировал "Анафору Иакова" [470] , и его толкование считается "самым ценным… в силу его обширных познаний и критических способностей, н необычных для того времени" [471] . Поскольку бесспорно, что "сердцем сирийско-яковитской церкви является ее литургия, как, впрочем, и других восточных церквей" [472] , ее толкование Яковом (затрагивающие не только основные темы богослужения, но даже такие моменты, как значение ладана) [473] , является важным источником в исследовании истории монофизитского учения. Наряду с этими источниками надо, наконец, упомянуть и исповедание веры, составленно Яковом. Наверное, в нем лаконичнее, чем в любом другом документе той эпохи, резюмируются особенности христологического учения яковитов " [474] , и поэтому оно, помимо прочего, может служить и организующим принципом в нашем толковании их христологии.
462
Anaph.Jac. (CSCO 14:25)
463
Dion.BarSal.Exp.lit.8 (CSCO 14:61[13:42])
464
Kayser (1886) 1:49
465
Merx (1966) 48
466
Hjelt (1892) 3
467
Baumstark (1922) 248
468
Merx (1966) 34
469
См.т.1, стр.21 оригинала`
470
Sev.Ant.Hom.cathedr (PO 4:5-94; 8:211–394; 12:5-164;
16:765–862; 20:277–432; 22:207–312; 23:5-176; 25:5-174; 26:263–450)
471
Rucker (1923) xxii
472
Hage (1966) 51
473
ap.Dion.BarSal.Exp.lit.6 (CSCO 14:53[13:30])
474
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:62–64[2:30–31])
В самом начале своего исповедания Яков говорит, что он "идет по стопам наших благочестивых и святых отцов <и> учит тому, чему и они учили" [475] . Далее он говорит о "крепкой вере и православном (исповедании пророков, апостолов и святых отцов" [476] . Помимо прочего, его толкование представляет собой "предание, унаследованное мною от отцов и мною же переданное" [477] . В не меньшей мере предание определяло и его библейскую экзегезу, которая, как он утверждал, целиком берет начало в этом источнике [478] . Среди отцов, конечно, были те, кому монофизиты особенно благоволили, включая "наставников и божественных учителей святой Церкви Божией Афанасия, Василия, Григориев <Назианзина и Нисского>, Кирилла и прочих подобных им вплоть до благословенного Севера" [479] . Что касается самого Севера, то он составил свод цитат из упомянутых и других отцов, стремясь доказать, что его позиция не противоречит преданию и, следовательно, является православной [480] . О Григории Назианзине, прозванном "Богословом", упоминалось, что он говорит по наитию Святого Духа [481] . Однако носителями подлинного православия были, главным образом, отцы и архиереи, связанные с александрийской кафедрой [482] . Афанасий, например, сопричислялся двенадцати апостолам [483] , а сам Север заявлял, что готов принять халкидонскую формулу, если ее можно найти у Афанасия, что, конечно, было немыслимо [484] . Не менее уважаем был и Кирилл, преемник Афанасия на александрийской кафедре. Когда халкидониты, противоборствуя яковитской христологии, приводили слова того же Кирилла [485] , яковитам
475
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:62[2:30])
476
Jac.Ed.Conf. (Kayser 1:63[2:30])
477
Jac.Ed.Ep.Thos.ap.Dion.BarSal.Exp.lit.3 (CSCO 14:39[13:9])
478
Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:293[92:344])
479
Episc.Or.Ep. (CSCO 103:133[17:189-90])
480
Sev.Ant.Neph.2 (CSCO 120:36[119:49])
481
Jac.Ed.Hex.7 (CSCO 97:273[92:320])
482
57Sev.Ant.Ep.Thds. (CSCO 103:18[17:28])
483
58Sev.Ant.Gram.2.10 (CSCO 112:80[111:102])
484
59Sev.Ant.Gram.3.39 (CSCO 102:188[101:256])
485
60Max.Ep.12 (PG 91:472)