Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Однако — продолжает Максим в том же отрывке — для совершенного ума характерно то, что он "созерцая Им сотворенное, приемлет от Бога полное познание Его промысла и суда". Глядя на тварей, человек постигает что Бог есть [298] , однако он не в силах постичь, каков Он по природе. Бога надо познавать не из Его сущности (усии), но из величия Его творения и того промысла, которое к этому творению обращено [299] . Богословы были едины в том, что Богу надо поклоняться, имея в виду не Его сущность (которая в высшей степени непостижима), а Его исхождение "вовне", то есть промысел и предведение как причину творения [300] . Можно даже сказать, что само слово "Бог" относится не к божественной сущности как таковой, а к Божией благости и любви к людям. Это означает, что "мы даем Богу имена на основании тех форм причастности, которые он нам даровал" [301] . Богословие — наука, исследующая божественное откровение, но не божественную онтологию. Если бы под "знанием" подразумевалось лишь последнее, богословское познание не было бы таковым, однако если оно означает постижение истинного слова и подлинной хвалы Богу, богословское знание действительно можно назвать знанием [302] . Невозможно постичь Бога как такового, ибо Он — причина всего и "подлинная простота всего простого, в сущности превосходящая всякую сущность" [303] . Чтобы обрести такое познание, надо, проведя аналогию между различными тварными реалиями и Богом, "полностью убрать все то, с чем мы Его сравнивали" [304] . Задача истинного богопознания состоит в том, чтобы очиститься от этих образов и, сознавая свое неведение, тем самым постичь Бога. "Ибо для тех, кто сведущ в божественном, неведение о Боге — это не утрата постижения, но знание, безмолвием постигающее, что Бог непостижим" [305] .
298
Max.Schol.D.n.7.3 (PG 4:352-53)
299
Max.Carit.1.99 (PG 90:981)
300
Max.Schol.D.n.1.5 (PG 4:205)
301
Max.Schol.D.n.2.7 (PG 4:224)
302
Max.Schol.D.n.2.2 (PG 4:213)
303
Max.Schol.D.n.1.3 (PG 4:193)
304
Thdr.AbuQ.Mim.4.6 (Graf 164-65)
305
Max.Schol.D.n.7.1 (PG 4:341)
Именно поэтому и надлежало повиноваться упомянутому предостережению из Книги Премудрости Иисуса ("Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай"), которое, однако, призывало и к другому: "Что заповедано тебе, о том размышляй" (Сир.3:21–22). Не вопреки, но в силу того, что достоверное знание о Боге апофатично, разуму, воспринявшему вероучение отцов, надлежит стремиться к пониманию. Как известно, формула "верую, чтобы понимать", приписывается латинскому богослову Ансельму Кентерберийскому, жившему во второй половине 11 века, однако равным образом она относится и к тому, что делали грекоязычные богословы, включая Максима, Иоанна Дамаскина и других [306] . "Жизнь разума есть просвещение знанием, и это берет начало в любви к Богу" [307] . Однако любовь к Богу основывается на истинной вере и ее надо отличать от учения, без которого она не могла бы существовать [308] . С другой стороны, учение, каким бы неизменным и окончательным оно ни было, требует размышления, ибо "благодать Божия не наделяет святых мудростью без разумения, которое постигает ее, ни знанием без силы к рассуждению, которое овладевает им, ни верой без полноты осмысления и разумения того, чему надлежит свершиться… Но ничто из исчисленного люди не обретает силами естества своего, без силы божественной, которая им дарована" [309] . Контекстом веры, взыскующей понимания, является совершаемое церковью богослужение. Идея обожения не нашла точного отражения в символах и догматах церкви, потому что "избавлением от всякого зла и кратчайшим путем ко спасению, истинной любви к Богу в разумении… <является> подлинное и воистину угодное Богу поклонение" [310] . Таким поклонением является "вселенская литургия" [311] , в которой верующий разум находит адекватное выражение природы откровения. Обряды и таинства, совершаемые людьми на земле, предстают как подражание небесной иерархии [312] , и посему " подражая небесным ангелам, мы предстаем как поклоняющиеся Богу чрез все сущее" [313] . В следующем веке Восток обратит внимание на богословское значение этой литургической жизни [314] .
306
Joh.Cant.Apol.1.19 (PG 154:436)
307
Max.Carit.1.9 (PG 90:964)
308
Max.Ep.2 (PG 91:393, 396, 404)
309
Max.Qu.Thal.59 (PG 90:605)
310
Max.Qu.Thal.pr. (PG 90:260)
311
Balthasar (1947)
312
Max.Schol.C.h.1.3 (PG 4:33)
313
Max.Or.dom. (PG 90:896)
314
См. ниже
Однако богопоклонение — это нечто большее, нежели совершение божественной литургии, ибо в него вовлечена и взыскующая понимания вера, — вовлечена в поклонение Богу разумом [315] . Сосредоточиваясь на том, что явлено Богом (и явлено так, что это можно постичь), разум поклоняется Ему в духе и истине [316] . Слово Писания — это, конечно, лишь "предтеча" (по аналогии с Иоанном Крестителем), готовящий путь для грядущего более совершенного слова [317] . Более того, даже слова и имена, которые в Писании употребляются по отношению к Богу и как таковые остаются истинными, надо рассматривать как неуместные и, следовательно, "недостойные" Его [318] . Однако само признание этого недостоинства берет начало в библейском богооткровении, и поэтому истинная преданность Писанию заключается не в том, чтобы утверждать, что его язык раскрывает внутреннюю природу Бога, но в признании того, что оно говорит о Его спасительной воле по отношению к этому миру. Именно поэтому разум должен внимать откровению Его спасительной воли, а это значит, что, говоря о Боге, надо тщательно следовать тому, что явлено в Писании [319] . Если в Писании и у отцов одно и то же слово употреблялось в разных значениях, это приводило к большому замешательству, однако надлежало помнить, что отцов интересовало содержание, а не терминология [320] .
315
Мф.22:37
316
Max.Schol.D.n.1.2 (PG 4:192)
317
Max.Ambig.21 (PG 91:1252)
318
Max.Schol.D.n.9.1 (PG 4:369)
319
Max.Schol.D.n.1.1 (PG 4:188)
320
Max.Opusc.25 (PG 91:273)
Таким образом, вера, взыскующая понимания, должна прояснить те значения, в которых такие слова употребляются. "Сказать что-либо, не отличив прежде смысла сказанного, равнозначно тому, чтобы все смешать" и затемнить, ничего не прояснив [321] . Когда языческие философы и христианские богословы употребляют одинаковую терминологию, это может привести к упомянутому смешению, если не признать, что сказанное греками в нерелигиозном смысле христианские мыслители (например, Дионисий) заимствовали для того, чтобы выразить тайну истины [322] . Правильно подбирая слова, Дионисий сообразовывал определенные греческие термины с соответствующими богословскими целями [323] , однако следовало быть очень внимательным, чтобы уловить то особое значение, которое эти термины приобретали в контексте христианского вероучения. В то же время, если, например, речь заходила о значении термина "соединение" (в связи с божественной и человеческой природами Христа), то его можно было выявить, справившись "как у философов вне <Церкви>, так и у богомудрых церковных тайноводителей" [324] . Тем не менее, всякому, кто, обращаясь к философским сочинениям, излагал христианские вероопределения, надлежало помнить, что Бог, к Которому они относятся, превосходит такие философские категории, как "мудрость", "ипостась" и "усия" [325] ).
321
Max.Pyrr. (PG 91:289)
322
Max.Ep.Schol.Dion.Ar.8.6 (PG 4:556)
323
Max.Schol.D.n.10.3 (PG 4:388)
324
Max.Pyrr. (PG 91:296)
325
Max.Schol.D.n.7.1 (PG 4:340)
Богопознание — это постижение неведомого и непостижимого, как о том свидетельствуют Писание и поучения отцов.
Глава II Соединение и разделение во Христе
В учении о Христе, изложенном в формулах вселенских соборов, было достигнуто и выражено единство православного кафолического христианства. По иронии судьбы именно православное учение о соединении и разделении во Христе стало причиной разделений в Христовом теле, — причем эту иронию ощущали и сами участники раздоров. Ссылаясь на Эфесский Собор 431-го года, несториане заявляли, что время утверждения единства Христа было временем, "когда церковь начала разделяться” [326] Двадцать лет спустя, в 451-м году Халкидонский Собор породил ересь монофизитов, однако если церковное и политическое разъединение началось соборами этого столетия, то "интеллектуальное и культурное разделение совершилось через сто или более лет после политического" [327] . С вероучительной точки зрения время с 7-го по 9-й века было даже более решающим, потому что именно тогда все три основных восточных партии (несториане, монофизиты и халкидониты) столь резко заявили о своих христологических позициях, что разделение окончательно упрочилось, исключив возможность возврата (или продвижения) к формуле единства. После никейского вероопределения тоже наступило время смут и перетолкований, однако все это длилось около полувека. Смутное время, начавшееся после Эфеса и Халкидона, длилось пятнадцать веков.
327
Несмотря на то что причины этого неугасавшего раскола, возникшего из-за разногласий в учении о личности Христа, в значительной мере лежали вне истории самого учения, мы прибегли бы к явномуредукционизму, если бы предположили (а это как раз и делают многие современные комментаторы), что решение подлинно вероучительных вопросов не было поставлено на карту. Стремление свести проблему соединения и разделения Божества и человечества во Христе к перечню догматических формул в лучшем случае оказывалось недостаточным и вообще не всегда было самым лучшим. "Из всех тайн
Божиих, — писал Максим, — тайна о Христе есть самая сокровенная" [328] . Православные богословы делали правильно, когда заявляли, что "мы позвещаем… о двойственности сущностей, единящихся в Нем, а т акже об их свойствах… однако равным образом возвещаем об их сущностном сочетании в единство лица посредством ипостасного соединения" [329] ; это, однако, не обязательно приводило к той вероучительной позиции, которая удовлетворяла критерию последовательности. Согласно пророчеству Симеона о младенце Иисусе [330] , учение о Христе заявило о себе "на падение и на восстание многих" [331] . Дальнейшая история этого учения (и в его православном изложнеии тоже) наводит на мысль, что определения, данные в Эфесе и Халкидонее, по-прежнему оставляли желать лучшего. Даже если бы не было постоянной необходимости отстаивать и разъяснять их в полемике с критиками (которыми было принято считать две крайних партии — несториан и монофизитов), "средний путь" [332] , присущий халкидонскому православию, сам требовал бы дальнейшего углубления в проблему соединения божественного и человеческого во Христе, а также различия между ними.
328
329
330
331
332
Несмотря на то что здесь мы, прежде всего, рассматриваем проблему развития православия как церковного учения о Христе, сложные взаимоотношения между упомянутыми партиями требуют хоть какое-то внимание уделить каждой из них в соответствии с "исторической последовательностью: сначала богословие несториан, затем монофизиты и потом греки" [333] . Ранее мы говорили о них как об одно м из итогов тех прений, которые разыгрались в 5-м веке [334] ; теперь же неугасшая история их существования уже по праву заставляет обратить на них внимание. Только при таком подходе мы можем приступить к рассмотрению идеи Христа-Всечеловека, родившейся в спорах между этими партиями и внутри них. Поскольку именно этот аспект православного учения был призван сыграть свою положительную роль в деле спасения самого православия (когда иконоборцы для укрепления своей позиции прибегли к христологической аргументации), он стал настолько значим, что даже вышел за рамки толковани
333
334
я личности и служения Христа. Кроме того, наш вывод о том, что же, в конце концов, определялось как православное учение, должен включать в себя ответ халкидонитов несторианам и монофизитам. Вс три партии заявили, что единство человечества, утраченное в силу греха, было восстановлено во Христе, однако сами не смогли достичь единства в учении о том, кто же такой Христос и какова Его природа.
Двойственность Ипостасей
Следуя принципу утверждения авторитета соборов, православие поддерживало возвещенную в Эфесе в 431-м году анафему "человекопоклоннику Несторию", а также его богословию воплощения Слова (Логоса) как Его вселения. Тем не менее сторонники этих богословских воззрений по-прежнему противились анафеме, заявляя, что их взгляд на соотношение божественного и человеческого во Христе остается единственно верным и что "мы, церковь Христа, Господа нашего, держимся истины Евангелия" [335] ), тогда как все остальные отпали от нее. Даже в большей степени, нежели в византийском богослов (и, здесь отстаивалась идея непреложности истины [336] , и поэтому можно цитировать авторов, отделенных друг от друга многими веками, например, Бабая (Вавая) Великого (Кашкарского), жившего в начале 7-го века, и Абдишо Нисибийского, жившего в конце 13-го, почти не обращая внимания на то, когда именно они жили. Представители несторианской христологии непрестанно обращались к своим противникам с одним принципиальным вопросом: "Как быть с двойственностью Божества и человечества" во Христе? [337] .
335
I?o'yahb.Ep.3.22 (CSCO 12:208[11:288])
336
См. выше.
337
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:117[74:172])
Несториане считали, что, отвергнутая в 431-м году, эта двойственность была вновь утверждена православными двадцать лет спустя в Халкидоне, несмотря на то, что этот собор еще раз осудил Нестория и восхвалил Кирилла Александрийского. Когда зашла речь об этом решении, несториане обрушились на него, усмотрев в нем "начало бездны", отъединяющей их от прочих христиан, то начало, где она разверзается [338] . Учение Халкидонского Собора об "одной ипостаси" во Христе было осуждено как "безумное заблуждение" и "искажение нашей веры" [339] . Тем не менее, чтобы изложить свое собственное учение об ипостасной двойственности, несториане использовали ту же терминологию Халкидона, заявляя, что "оба естества сохраняются… неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно" [340] . Истинное
338
ap.Se'ert.Chron.94 (PO 13:562-63)
339
I?o'yahb.Ep.2.9 (CSCO 12:106[11:142])
340
Bab.Un.3.9 (CSCO 80:82[79:88])