Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
учение — это не учение Эфеса или Халкидона, но учение "отцов моих, учителей, предшественников и наставников, трехсот восемадцати" отцов Никейского Собора [341] . Именно этому "славному собору трехсот восемнадцати" несторианские богословы заявили о своей верности [342] . В 585-м году несторианский собор утвердил учение, "о котором возвестили, которому научили и которое начертали и утвердили для всех церквей во всех пределах триста восемнадцать святых отцов, сошедшихся в Никее, и сто пятьдесят, собравшихся в Византии" [343] . Таким образом, два первых собора были для несториан мерилом истины, однако последующие таковыми не стали (защитники Эфесского и Халкидонского Соборов считали такой взгляд непоследовательным) [344] . То, "чему мы научились из истинного предания всех сынов кафолической и апостольской Церкви" [345] , было исповеданием этих двух соборов. Разделяя это исповедание со всеми православными христианами, можно было уверенно заявить, что в нем "дух Писания и Предания всей кафолический и апостольской Церкви.’’ [346] Споря со сторонниками Эфеса и Халкидона, несториане в качестве общей для них отправной точки признавали "догматы, согласные с верою" [347] , а именно те, которые были приняты в Никее и Константинополе. В спорах решался вопрос о преемстве между первыми двумя соборами и последующими.
341
ap.Se'ert.Chron.94 (PO 13:568)
342
Tim.I.Ep.9 (CSCO 75:59[74:92])
343
Syn.Jes. (585) 1 (Chabot 394)
344
Thdr.AbuQ.Mim.1.26 (Graf 114-15)
345
Bab.Un.6.20 (CSCO 80:162[79:200])
346
Bab.Un.3.9 (CSCO 80:67[79:83])
347
ap.Thdr.AbuQ.Opusc.29 (PG 97:1576)
Отвергая
несторианскому взгляду на соединение божественного и человеческого во Христе [349] . Почти дословно цитируя самого Нестория, ведущий несторианский богослов 7-го века заявлял: "Итак, мы почитаем
348
См. т 1-й, стр. 251–256 оригинала.
349
Bab.Un.6.21; 1.5; 2.8 (CSCO 80:194-95[79:239-40];80:24[79:29]; 80:49[79:60])
Бога в храме его человечества, ибо Он вселяется в него, как в храм, соединяясь с ним навеки" [350] . Ладан, который волхвы принесли младенцу Иисусу [351] , был призван "показать, что Он родился в Божием храме" [352] . С помощью евангельских слов о том, что Иисус "преуспевал в возрасте" [353] , столь трудных для богословия ипостасного соединения [354] , несториане толковали некоторые моменты евангельской истории, например, голод Христа, Его потребность во сне или Его страдания [355] . Два сирийских перевода Послания к Евреям (Евр.2:9), о которых спорило прежнее поколение, так и остались предметом спора [356]
350
Bab.Evagr.5.48 (Frankenberg 339[338])
351
Мф.2:11
352
Thos.Ed.Nat.3 (Carr 18[13]); Bab.Un.4.12 (CSCO 80:108[79:135])
353
Лк.2:52
354
См. т.1-й, стр.251
355
Bab.Un.3.9 (CSCO 80:81[79:87])
356
См. т.1-й, стр. 246
у несториан, предпочитавших читать: "Дабы Ему, не едино с Богом, вкусить смерть" [357] . Четырнадцатый стих из Евангелия от Иоанна (Ин.1:14), служивший доказательством ипостасного соединения [358] , понимался в том смысле, что "Оно усвоило плоть и вселилось в нее, то есть в одну из ипостасей нашего человечества" [359] , - и далее подчеркивалось, что в тексте не сказано "стало человеком", но "стало плотию" [360] . Различие между "образом Божиим" и "образом раба" [361] воспринималось как нечто равнозначное несторианскому различию между "одной из ипостасей Троицы" и "одной из ипостасей" человечества [362] .
357
Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:12; 20[74:21; 33]); Bab.Un.2.8 (CSCO 80:50[79:62])
358
См. т.1-й, стр. 247 оригинала
359
Bab.Un.3.11 (CSCO 80:101[79:126])
360
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:108[74:158-59])
361
Флп.2:6–7
362
Bab.Un.3.11 (CSCO 80:102[79:127])
На основании этих отрывков несториане утверждали свое учение о вселении Логоса. Стих из Послания к Колоссянам (Кол.2:9) мыслился так, что "в Нем Бог-Слово обитает в полноте" [363] . Человек, которого Слово восприняло как Свой храм и место пребывания, был вторым Адамом, по благодати Божией соделавшимся безгрешным. Распят был именно этот человек, а не вселившееся в него Слово [364] , ибо "если, как говорят еретики, Бог был распят и умер, для нас в этом никакой пользы, ибо Он искупил бы лишь соравных Себе Богов" [365] . На вопрос о том, "пострадал ли Он двояко, и в Божестве Своем, и во плоти или только во плоти?", единственным ответом было утверждение, что Он пострадал только во плоти [366] . Одним из аспектов спора, не утратившим своего интереса для обеих сторон, был вопрос об именовании Марии "Богородицей" [367] . В одном анонимном сирийском трактате, написанном, вероятно, в 9-м веке, в противоположность несторианской христологии утверждалось, что весть ангела пастухам о рождении Христа [368] "показала, что Рожденный Мариею есть Бог и посему Мария — Богородица" [369] . Что же касается несториан, то для них было очевидно, что "или Дева есть богиня по естеству и дух бесконечный… или она — женщина… и родила человека по естеству человеческому"; поскольку верным для них было последнее, именоваться Богородицей она не могла [370] . В этом, однако, не было стремления умалить ее достоинство. Возводя имя Марии к слову "мар", что на сирийском означало "Господь", несторианский патриарх Тимофей 1-й зашел так далеко, что начал говорить, будто Христос достоин именоваться Гоcподом хотя бы потому, что Его мать уже до него обладала таким достоинством [371] . Тем не менее даже оно не давало оснований именовать ее Богородицей. В несторианском богословии 7–8 веков все эти в опросы были отзвуком тех прений, которые предшествовали соборам 5-го века и окружали их.
363
Bab.Evagr.3.2 (Frankenberg 189[188])
364
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 35[47]); Bab.Evagr.6.40 (Frakenberg 387[386])
365
Thos.Ed.Nat.7 (Carr 35[47])
366
Bab.Un.7 (CSCO 80:209[79:258])
367
Bab.Un.7 (CSCO 80:209[79:258])
368
Лк.2:11
369
Theot.3 (Kmosko 55[54])
370
Bab.Un.7 (CSCO 80:214; 219-20[79:264; 271-72])
371
Tim.I.Ep.36 (CSCO 75:170[74:246])
Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский [372] , однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал "сей самовластный император Юстиниан" [373] . Такое порицание он заслужил за свое осуждение "трех глав" и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского [374] . Расширение Трисвятого до формулы "Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны" ("распятый за нас")
372
I?o'yahb.Ep.2.28 (CSCO 12:149[11:205])
373
См. т.1, стр. 275-77. Bab. Un. 3.9.(CSCO80:79 |79:98 |)
374
Bab.Evagr.6.79 (Frankenberg 413[412])
по-прежнему считалось "богохульством" [375] . Сторонников этой формулы называли "теопасхитами", то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог [376] . Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о "воспринятой" Словом природе человека, могли сказать: "Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?" [377] Ответ гласил, что учение о "воспринятом человеке" не превращало Христа в "только человека". Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим "по усыновлению", ибо в таком случае можно было бы говорить о двух "Сынах": усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы [378] . Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская [379] . В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям [380] его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать "всякой властью на небе и на земле" и т. д.) [381] . Поскольку сказано, что эта власть "дана" Ему [382] , в отрывке речь идет о "воспринятом человеке", так как Сын Божий имел ее всегда [383] .
375
Bab.Un.7 (CSCO 80:226[79:279-80])
376
Bab.Un.2.8; 4.15 (CSCO 80:51; 123[79:64; 152])
377
Thos.Ed.Nat.8 (Carr 40[55])
378
Bab.Un.3.9; 4.16 (CSCO 80:74; 123-24[79:105; 153])
379
Bab.Evagr.4.9 (Frankenberg 265[264])
380
Tim.I.Ep.39 (CSCO 75:189-90[74:272-73])
381
Мф.28:20
382
Tim.I.Ep.34 (CSCO 75:120[74:176-77])
383
ap.Thdr.AbuQ.Opusc.11 (PG 97:1536)
Несмотря на то что "почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" [384] , в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны "творцом несторианской догматики" [385] Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный "Собором Мария Акакия", возвестил, что его вера "сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества". Эти два естества существуют "неслитно и неизменно", так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении "единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа", в котором "совершенный Бог" и "совершенное человеческое существо" пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ( [386] ). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. "Именно Бабай ввел формулу "два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства" [387] .
384
Vacant (1903) 11-I:290
385
Rucker (1936) 39
386
Syn.Sel. (486) Can.1 (Chabot 302[55])
387
de Vries (1951) 614
Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице [388] , и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: "Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних" [389] . Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией [390] . Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе — в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14) сказано, что Слово стало плотью, это "становление" нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице [391] . Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась [392] . Говоря о Христе, термины "ипостась", "естество" и "лицо" надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице [393] .
388
Bab.Evagr.5.62; 6.10 (Frankenberg 347[346]; 369[368])
389
Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:6[74:12–13])
390
Tim.I.Ep.26 (CSCO 75:97[74:144])
391
Bab.Un.7 (CSCO 80:206[79:254-55])
392
Bab.Tract. (CSCO 80:237[79:294])
393
Bab.Un.4.17 (CSCO 80:129-30[79:159-61])
Отчасти трудность заключалась и в том, что в постановлении Халкидонского Собора было сказано, что во Христе два естества сочетаются "в одном лице и ипостаси" (eis en prosopon kai mian hypostasin), так что в православном употреблении оба термина практически стали синонимами [394] . На Никейском Соборе "усия" и "ипостась", по-видимому, были взаимозаменяемы, однако в ходе дальнейших прений стало ясно, что их надо разделить [395] . Что касается несториан, то их богословие исходило из той же необходимости разделения "ипостаси" (qenoma на сирийском) и "лица" (parsopa). Нельзя сказать, когда именно стали проводить это различие. В гомилии, приписываемой Нарсаю, жизнь которого пришлась почти на весь 5-й век, говорится: "Веруем в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия — одно лицо, двоякое в естествах и их ипостасях" [396] (хотя по этой самой причине упомянутое авторство кажется сомнительным). Понятно, что на собрании несторианских и монофизитских епископов, состоявшемся в 612-м году, первые утверждали, что "Христос "един" не в силу единства естества или ипостаси, но по причине единства Его лица как Сына" [397] . Признав, что отцы Церкви, православие которых они подчеркивали, говорили об "одной ипостаси, состоящей из двух естеств" [398] , они, тем не менее, утверждали, что даже это не дает оснований говорить о тождестве ипостаси и лица [399] . Будучи богаче и сложнее греческого и арабского [400] , сирийский язык давал возможность проводить более тонкие различия [401] .
394
См. т.1-й, стр.264; Psell.Om.doct.2 (Westerink 17)
395
См. т.1-й, стр.219 оригинала.
396
Nars.Hom.17 (Connolly 5)
397
Syn.Kos. (612) (Chabot 592[575])
398
Bab.Tract. (CSCO 80:246[79:305])
399
I?o.Ep.2.7 (CSCO 12:97[11:129])'yahb
400
Tim.I.Ep.18 (CSCO 75:84–85[74:127])
401
Abd.Margar.2.4 (Mai 10-II:353[Badger 399])