Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
как божественная в этом не нуждалась [762] . Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей "рассудительной" (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной [763] . Кроме этого различия, "которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания" [764] (хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой "то, что подлежит волению и подчинено воле" как способности
762
Joh.D.Volunt.26 (PG 95:157)
763
Max.Opusc.16 (PG 91:192; 196)
764
Meyendorff (1969) 104
[765] . Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не "число" (то есть не одна или две), а "противостояние" [766] . Молитва Христа в Гефсимании [767] означала, что "не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" [768] .
765
Joh.D.Volunt.21 (PG 95:152); Max.Opusc.16 (PG 91:185-88)
766
Max.Pyrr. (PG 91:292)
767
Лк. 22:42
768
Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:704)
Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой "асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" [769] . Аксиома, пошедшая от Григория Богослова [770] , гласила: "Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" ("не уврачевано") (to gar aproslepton aterapevton) [771] . Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения [772] . Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что "если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе [773] . Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли [774] . Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что "практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" [775] . Стремление показать, что это не так и что "догмат о Христе" не противоречил "описанию Христа" [776] , стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.
769
Meyendorff (1969) 120
770
Gr.Naz.Ep.101 (PG 37:181)
771
Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:121)
772
Max.Opusc.15 (PG 91:156)
773
Joh.D.Volunt.28 (PG 95:161)
774
Mart.I.ap.CLater.(649)Act.5 (Mansi 10:1145-46)
775
Fedotov (1966) 1:35
776
Elert (1957) 12–15
326 1 Abd.Margar. (Mai 10-II:353[Badger 399])
2 Abramowski (1940) 78
3 Max.Ambig.42 (PG 91:1332)
4 Niceph.Imag.21 (PG 100:588)
5 Лк.2:34
6 Tim.I.Ep.14 (CSCO 75:77[74:117])
7 Joh.D.Imag.3.2. (PG 94:1285); Thdr.AbuQ.Mim.8.3–4 (Graf 200–201)
8 Jugie (1926) 1:13
9 См. т.1-й, стр. 266–277 оригинала.
Христос — всечеловек
Христологические абстракции тех нескольких теорий, которые мы излагали, были обращены к идее спасения человека Богочеловеком. Теория, которая, в конечном счете, утвердилась как православная, притязала на защиту этой идеи мыслью о том, что Богочеловек, будучи всецело Богом и всецело человеком и пребывая в единстве, имеет в Себе как общее, так и особенное [777] . То, что Он воспринял в единство Своего Божества, являло собой не какого-то конкретного человека, но "всечеловека (ton kat'olou) или всеобщее (человеческое) естество, которое, однако, усматривалось в отдельном" [778] . Именно эту "Христову тайну", это учение о двух природах вместе со всем тем, что из него следует и что в нем сокрыто [779] , православие выразило в формулах Эфеса и Халкидона и теперь было вынуждено переосмыслить и прояснить в ответ на нападки, исходившие как из его собственных пределов, так и извне. Хотя по-прежнему приходилось настаивать, что это переосмысление являет собой не что иное, как просто повторение неизменной истины, исповеданной от начала, результатом дискуссий стало самое настоящее развитие христологии.
777
Joh.D.F.o.50 (Kotter 2:121-22)
778
Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:332-33)
779
Max.Qu.Thal.60 (PG 90:620)
Многие из тех писателей, к которым мы, рассматривая моноэнергизм и монофелитство, обращались как к источникам (хотя бы просто потому, что письменное изложение этих учений до нас не дошло), стали важными свидетелями нового истолкования халкидонского вероопределения; это в первую очередь относится к Максиму Исповеднику, на которого мы во многом опирались в нашей предыдущей главе, а также к Иоанну Дамаскину, богословие которого займет основное место в последующей. Однако, если брать 7–8 века, то, по-видимому, нет документа, который отражал бы эту новую православную христологию более адекватно, чем трактат, названный "Учением отцов о воплощении Слова" и приписываемый некоему Анастасию. Это "самая полная и самая ценная догматическая антология, переданная нам древней церковью" [780] , ценная не только своими цитатами из "девяноста трех различных писателей и церковных документов" [781] (причем некоторые из них ныне представлены только в этих отрывках), но и своим обзором соответствующих споров и их решений по поводу тех или иных проблем. Помимо прояснения некоторых метафизических вопросов, возникших в ходе этих споров (например, проблемы универсалий [782] , и подтверждения некоторых старых полемических установок, обсуждавшихся в ходе прений [783] (таких, например, как осуждение Оригена Вторым Константинопольским Собором) [784] , "Учение отцов" содержит известные и неизвестные цитаты, собранные под соответствующими вероучительными заголовками. Полнота освящения этих тем, а также последующее влияние антологии заставляет нас положить этот православный христологический свод в основание нашего дальнейшего исследования.
780
Diekamp (1907) iii
781
Diekamp (1907) xiv
782
Doct.patr.26 (Diekamp 188-91)
783
См. т.1, cтр.277
784
Doct.patr.25 (Diekamp 179-88)
Надпись на трактате говорит о его содержании так: "Речения святых отцов, или избрание убедительных свидетельств, коими мы ясно наставляемы во всем учении апостолькой Церкви, а именно в возвещении богословия, вести божественного домостроительства, и точном изложении верных догматов Церкви" [785] . Как мы видели, различие, проводимое здесь между богословием и домостроительством, признавалось всеми противоборствующими партиями. О нем упоминал несторианин Бабай, объясняя разницу между именованиями "Логос" и "Христос" [786] . Монофизиты считали его отправной точкой в своих доводах, согласно которым итогом домостроительства стала сложная единая природа, возникшая благодаря тому, что плоть была воспринята Богом-Словом, пребывавшим (согласно богословию) от века [787] . Это различие, по-видимому, было привнесено и в структуру никейского символа, в котором сначала говорилось о Боге-Отце как таковом, а затем как о Творце, далее о Боге-Сыне как сущем "прежде всех век" и затем как о воплотившемся, и наконец о Боге Святом Духе как о предвечно исходящем от Отца и затем "глаголавшаго пророки" [788] . Будучи одним из источников упомянутого "Учения", Максим проводил различие между тем, что в Писании соотносится с главою Христа и тем, что имеет дело с Его стопами; первое принадлежит богословию, Его Божеству, тогда как второе — домостроительству спасения через воплощение [789] .
785
Doct.patr.superscr. (Diekamp 1)
786
Bab.Un.6.20 (CSCO 80:161-84[79:199–227])
787
См. выше
788
См. т.1, cтр.201оригинала
789
Max.Ambig.56 (PG 91:1380)
Важно было сохранять это различие, потому что христологические споры оно полагало в тринитарный контекст. Тема первой главы трактата — "учение о Боге (teologia), который есть Один и Три" [790] . Учение о Троице представлялось чем-то настолько самоочевидным, что Максим, цитируя стих Григория Богослова [791] , позволил себе приятный и причудливый образ, назвав "Святую Троицу Перводевой", так как Она никого не родила и Сама не была рожденной [792] . В ходе споров, пришедшихся на 7-й век, стало ясно, что не просто дань традиции заставляла начинать с "богословия", когда на самом деле речь шла о "домостроительстве". По сути дела, правильно было сказать (и так, например, говорил несторианин Тимофей 1-й), что халкидониты и нехалкидониты разделяли учение о Троице, но расходились в учении о воплощении [793] . Однако как стало ясно после Халкидонского Собора [794] , всякое серьезное рассмотрение второго вело к пересмотру первого. Следовательно, когда монофелитов обвиняли в "новом троебожии" [795] , это не выглядело простой полемической риторикой, так как христологическая проблема, связанная с одной или двумя волями в воплотившемся Слове, приводила к вопросу о связи между волей Слова (Логоса) и волей Отца внутри Божества, то есть к вопросу, по сути дела, тринитарному.
790
Doct.patr.1.1 (Diekamp 1)
791
Gr.Naz.Carm.2.1.20 (PG 37:523)
792
Max.Ambig.66 (PG 91:1396)
793
Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:6[74:12])
794
См. т.1, стр.267-71оригинала
795
Soph.Ep.syn. (PG 87:3156)
Исповедание троичности, предварявшее исповедание христологическое, было призвано к тому, чтобы прояснить различные понятия и термины. В Троице одна природа, но три ипостаси; в лице Христа две природы, но одна ипостась [796] . И в том, и в другом случае имеет место соединение без какого-либо смешения, взаимное пребывание друг в друге (perihoresis) без каких-либо изменений и утраты самотождественности [797] . Что касается обсуждавшихся проблем, то для них принципиальное значение тринитарного учения заключалось в вопросах о действии и воле, поскольку было очевидно, что прямым выводом монотеизма была мысль, согласно которой "в Святой Троице одно единое действие". Несмотря на то что по поводу внутренних взаимоотношений между ипостасями Троицы у восточной и западной Церквей не было единства [798] , Августин сказал за ту и другую, подчеркнув, что вовне (ad extra) "Троица действует без разделения" ипостасей [799] . В Троице одно действие и одна воля, "одна естественная воля трех ипостасей… и посему три ипостаси не есть три бога, но единый Бог" [800] . Таким образом, действие и воля принадлежат не ипостаси Отца, Сына или Святого Духа, но той природе, которая едина для всех Трех; у кого "одно естество, у того одна воля и одно действие" [801] . С другой стороны, там, где две природы, там должно быть две воли и два действия соответственно каждой воле. Если бы во Христе была лишь одна воля и одно действие, с необходимостью предполагалось бы, что они принадлежат ипостаси; применительно к Троице это означает, что "три божественных ипостаси предполагали бы три божества и три энергии" [802] .
796
Max.Pyrr. (PG 91:289)
797
Joh.D.F.o.49 (Kotter 2:118)
798
См. выше
799
Aug.Trin.2.10.18 (CCSL 50:104)
800
Joh.D.Volunt.24 (PG 95:156)
801
Const.Pogon.Edict. (Mansi 11:701)
802
Meyendorff (1969) 110
В контексте взаимоотношений тринитарного и христологического учений неоднократно возникала особая проблема, заключавшаяся в правильном литургическом использовании и православном богословском истолковании Трисвятого, — того ангельского славословия, которое впервые встречается в Книге пророка Исайи (Ис.6:3) и которое является составной частью восточных литургий. Спор о том, относится ли оно к Троице или к ипостаси Иисуса Христа, разгорелся где-то во времена Халкидонского Собора и длился веками [803] . "Исповедую, — торжественно заявлял Иоанн Дамаскин, — что песнь Трисвятого означает три ипостаси Божества и одну усию и господство" [804] . Добавление "распныйся за ны" ("распятый за нас") делало бы эту усию и господство причастными крестным страданиям. Понятно,
803
См. т. 1, 270-71оригинала
804
Joh.D.Rect.sent.5 (PG 94:1429)
что несториане были готовы отрицать такое добавление как богохульство [805] , так как оно затемняло различие между божественным и человеческим во Христе. Что касается яковитов, то они, усматривая в Трисвятом исповедание Троицы [806] , утверждали, что одна божественная природа Бога-Слова приняла в себя плоть таким образом, что фразу "распныйся за ны" можно было произносить, не боясь посягнуть на Божие бесстрастие. "Учение отцов" возвещало, "что Трисвятое говорит о трех ипостасях" [807] . В принципе и на практике это, конечно, не налагало запрета на молитву, обращенную не столько к Троице в целом [808] , сколько ко Христу, хотя согласно догмату такая молитва, по сути дела, означала обращение к Отцу, Сыну и Святому Духу, несмотря на то, что по имени упоминался только один.
805
Bab.Un.7 (CSCO 80:226[79:269-70])
806
Jac.Ed.Hex.1 (CSCO 97:23–24[92:30–31])
807
Doct.patr.1.28 (Diekamp 10)
808
Max.Qu.Thal.48 (PG 90:433)