Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
Шрифт:
Поэтому далее "Учение отцов" переходит к обсуждению этих двух вопросов (о действии и воле), попутно рассматривая проблему возможного неведения Христа, а также Его чувств и переживаний, занимающую промежуточное положение между двумя первыми. По ходу дела кратко характеризуются соборные решения в связи с изложенными ранее моноэнергистскими и монофелитскими спорами. Автор начинает с утверждения, что "имеющие одну усию, несомненно, имеют и одну ипостась" [871] . Это означает, что ипостасям Троицы, несмотря на их троичность, принадлежит одно действие. Однако любое такое утверждение должно прояснить значение неясного термина "действование" ("действие") (energeia), а также родственных ему слов, и, кроме того, попытаться определить "то, что подобает каждому естеству" [872] , исходя, конечно, из того, что, как в триадологии, так и в христологии, действие — это функция природы, а не ипостаси.
871
Doct.patr.12.1 (Diekamp 73)
872
Doct.patr.13.1 (Diekamp 78)
Поэтому "Учение отцов" продолжает выяснять характер связи между "действием" (энергией) и его синонимами в греческом языке, постоянно соотнося само действие с природами во Христе, а не с Его ипостасью [873] . "Естества можно постичь только через их действия, и невозможно для естества пребывать без действия" [874] . Действия Христа принадлежат к обеим природам (естествам) и потому двояки.
Тем не менее надо не забывать, что "единый Христос совершает двойное действие
873
Doct.patr.13.1 (Diekamp 78)
874
Doct.patr.14.1 (Diekamp 87)
875
Doct.patr.15.1 (Diekamp 91)
876
Max.Opusc.16 (PG 91:209)
877
См. выше
878
Max.Ambig.5 (PG 91:1056)
879
Doct.patr.15.21 (Diekamp 98)
880
Max.Pyrr. (PG 91:348)
881
Max.Opusc.16 (PG 91:200)
882
Tim.I.Ep.1 (CSCO 75:2[74:5]); Thdr.CP.Qu.Max.
Для всех партий особую трудность представлял вопрос о неведении, приписываемом воплотившемуся Слову [883] . "Учение отцов" прямо упоминает об "агноитах" [884] отвечая которым, а также возражая "афтартодокетам" (утверждавшим, что Христово "тело было свободно от тления с момента соединения") [885] , подчеркивает, что Христос действительно прошел через все состояния истинно человеческой природы, которые можно пережить без греха, например, через страх и неведение. Именно это и имеется в виду в библейском высказывании [886] , согласно которому Иисус "преуспевал в премудрости и в возрасте" [887]
883
ap.Max.Opusc.19 (PG 91:216); Max.Qu.dub.66 (PG 90:837-40)
884
Gr.M.Ep.10.14; 21 (MGH Ep. 2:248-49; 256-57)
885
См. т.1, стр. 272 оригинала
886
Лк. 2:52
887
Doct.patr.16.1 (Diekamp 104)
и которое надо толковать в свете учения о двух природах [888] . Христос преуспевал не в божественной премудрости, которая в совершенстве пребывала в Нем с момента зачатия, а в Слове (Логосе) — от вечности, но в мудрости человеческой, возраставшей по мере того, как Он рос и мужал. Таким образом, в Нем жило "двойное знание", нашедшее свое отражение в Его собственных словах: "О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, а только Отец Мой один" [889] . В то время как в некоторых новозаветных манускриптах проблема решалась простым устранением слов "ни Сын", теория "двойного знания" решала ее проведением различия между совершенным знанием, которым Слово, как совечно единосущное Отцу, обладало всегда, и знанием несовершенным, которое имела Его человеческая природа: в данном отрывке "Сын" относится не к "богословию", а к "домостроительству" [890] .
888
Joh.D.Volunt.38 (PG 95:177)
889
Мф. 24:36
890
Niceph.Antirr.1.50 (PG 100:328)
Для традиционной христологии проблемой оставалось не только неведение, о котором говорится в Евангелиях, но и человеческие чувства, такие, например, как страх и трепет, особо выделяющиеся в повествовании о Его страданиях [891] . Для того, чтобы как-то справиться с этой проблемой, в конце концов прибегли к разделению человеческих эмоций на греховные и "непорочные" (agnoia) [892] . К первым, прежде всего, принадлежали чувства, связанные с полом. Широко бытовало мнение, что чадородие посредством полового соединения мужчины и женщины не было изначальной волей Бога [893] . Если бы человек не пал до животного, Бог мог бы наделить его другими способом размножения, устранив половые различия [894] . Таким образом, половое влечение не было чувством, изначально присущим человеческой природе и, стало быть, для того, чтобы показать, что Христос — совершенный человек, нет необходимости приписывать его Ему. С другой стороны, существуют естественные и непорочные удовольствия и ощущения, "без коих невозможно жить" [895] : чувство голода, например. Если Христос воистину был человеком, Он мог реально переживать эти чувства и влечения, но, конечно, не ощущал ничего такого, что могло бы ввести Его в грех.
891
Мф. 26:38; 9:42 AM; Eвр.5:7–8
892
Doct.patr.16.1 (Diekamp 104)
893
Max.Qu.dub.3 (PG 90:788); Sim.N.Th.Catech.15 (SC 104:224)
894
Max.Ambig.31 (PG 91:1276)
895
Joh.D.F.o.27 (Kotter 2:80)
Для этого периода, однако, характерно, что спор о действии и воле занимал большее место, нежели проблема чувства и влечения. Возвращаясь к этим спорным вопросам, "Учение отцов" еще раз кратко характеризует богословские определения соборов по поводу двух "воль", рассмотренные ранее. Воля принадлежит природе, а не ипостаси [896] . В этом отношении такие принципиально важные отрывки, как "не Моя воля, но Твоя да будет" [897] надо толковать в свете различия между человеческой волей Христа и той божественной волей, которая у Него едина с Отцом [898] . В таких отрывках о Нем говорится "как о человеке… устремленном к единству с волею Отца" [899] . Как человек Он хочет творить волю Отца, которая была и Его божественной волей; поэтому "Он был наделен волею не только сообразно Своему богобытию и единосущию с Отцом, но и (волею) сообразно тому, что был человеком, единосущным нам" [900] . Посредством акцента на самобытной человеческой воле во Христе как бы давалось заверение в том, что "Его способность делать выбор едина нашему существу", поскольку всякая разумная душа должна обладать способностью к принятию решений, свободных от принуждения [901] . Даже бесстрастный толкователь этой христологии вынужден признать, что "в дифелитстве (учении о двух волях) примечательно… стремление ради подлинного и свободного человечества во Христе не считать силу божественной природы всеподавляющей" [902] . Свобода человеческой воли Христа не должна подавляться Его Божеством, и поэтому даже такое святоотеческое понятие, как "обоженная воля", не мыслилось как упразднение этой свободы [903] . В этой связи спорное высказывание Псевдо-Дионисия о "богомужнем действии" Христа "Учение отцов" сопровождает пояснением (как оно это делало и раньше) [904] , согласно которому действие каждой природы было "богомужним" [905] и предполагалось два действия и две воли.
896
Doct.patr.17.1 (Diekamp 115)
897
Лк. 22:42
898
Doct.patr.18.1 (Diekamp 117)
899
Max.Opusc.7 (PG 91:81)
900
Max.Pyrr. (PG 91:324)
901
Doct.patr.19.1 (Diekamp 121)
902
Dorner (1853) 255
903
Doct.patr.20.1 (Diekamp 124)
904
Doct.patr.15.21 (Diekamp 97)
905
Doct.patr.20.16 (Diekamp 132)
Складывалось впечатление, что акцент на двойственности природ и, следовательно, действий и волений — если не в терминологии, то по существу — приводил к опасной близости с учением несториан о двойственности ипостасей. Чтобы предупредить всякую возможность такой оценки, православный халкидонизм "Учения", толкуя природу ипостасного соединения, вводит формулу "воипостасности" (to enypostaton) [906] . Следующая глава посвящена разъяснению того, "что значит "воипостасность", "неипостасность" и сама "ипостась" [907] . В этой связи довольно основательно цитируется Максим [908] . Опираясь на него, а также на другие авторитетные имена, Иоанн Дамаскин так определяет смысл "воипостасности": "Ипостась Слова, прежде простая, становится сложной… однако сохраняет самобытность богосыновства Слова, посредством которого Оно отличается от Отца и Духа. Кроме того, по плоти Оно удерживает характерные свойства, отличающие Его от матери и прочих людей" [909] . Короче говоря, речь идет об "обладании бытием в ипостаси, реально не пребывая в себе и от себя"; таким образом, пребывание не мыслимо без ипостаси [910] .
906
Doct.patr.21.1 (Diekamp 133)
907
Doct.patr.27.1 (Diekamp 191); Max.Ep.15 (PG 91:556-60)
908
Doct.patr.21.9 (Diekamp 137-38)
909
Joh.D.F.o.51 (Kotter 2:123)
910
Max.Opusc.23 (PG 91:261)
В контекстве триадологии "воипостасность" предполагает, что божественная усия не может мыслиться вне трех ипостасей, равно как последние не мыслимы без усии, и, следовательно, "восуществлены" (enousion) [911] . Однако в соотнесении с Богочеловеком это с необходимостью предполагает, что Его человеческая природа обретает реальность в Его божественной ипостаси [912] . Ранее эта формула употреблялась с совершенно другой христологической целью. Начав с идеи "воипостасности" как "пребывания одного в другом" Леонтий Византийский [913] пришел к выводу, что "в соединении в Иисусе Христе, в котором Слово и плоть сохраняют различия по естеству, как естество Слова, так и плоть суть воипостасные естества" [914] . Православные отвергли такой взгляд на "воипостасность", предпочтя его другому, согласно которому соединение в Богочеловеке определяется единой божественнойя ипостасью Слова, вбирающей в это соединение совершенную человеческую природу [915] , которая, как таковая, ипостасью не является, но в упомянутом соединении обретает ипостасную и личностную реальность [916] .
911
Joh.D.Jacob.12 (PG 94:1441-44)
912
Psell.Om.doct.4 (Westerink 18)
913
Leont.B.Nest.et.Eut.1.1 (PG 86:1277)
914
D.Evans (1970) 136
915
Thdr.Stud.Antirr.1.4 (PG 99:333)
916
Max.Opusc.14 (PG 91:149)
Такая готовность согласовать с православными задачами формулу, которая была запятнана ересью, показывает, "что подлинное благочестие не в словах, звуках или именах, но в реально происходящем, и что надлежит не рассматривать термины как таковые, но искать смысла сказанного" [917] . Это было особенно необходимо для правильного толкования трудов Кирилла Александрийского, который, используя "естество" и "ипостась" как синонимы, заставлял думать, что тем самым он как бы поддерживает монофизитов [918] . Равным образом надо было документально подтвердить, "что Кирилл дозволял говорить о двух естествах после соединения" [919] . Для сторонников халкидонского символа довольно долго затруднение состояло в том, что "бесцельно посягающие на святую церковь" стремились прикрыться авторитетом Кирилла [920] . Поэтому в полемических тяжбах с монофелитами поддержка Кириллом того, что, в конечном счете, стало учением Халкидона, и — даже в большей степени — того, что, в конце концов, оформилось как его официальное истолкование, была серьезным оружием [921] . Аргумент состоял в том, что, используя некоторые выражения Кирилла (и, в частности, его крылатые слова о "едином воплотившемся Боге-Слове"), монофизиты, по сути дела, учили вовсе не тому, что изначально имел в виду сам Кирилл.
917
Doct.patr.22.1 (Diekamp 138)
918
Doct.patr.22.13 (Diekamp 141-44)
919
Doct.patr.23.1 (Diekamp 148)
920
Max.Ep.12 (PG 91:472)
921
Mart.I.ap.CLater.(649)Act.3 (Mansi 10:966-67)
С другой стороны, защитники халкидонского вероопределения действительно вводили новые слова (за что подвергались нападкам со стороны монофизитов) [922] , однако, делая это, утверждали, что сильнее хранят верность отцам, нежели те, кто продолжает пересказывать отеческие формулы в поддержку лжеучению. Например, говоря о соединении тела и души как об аналогии соединения человеческого и божественного во Христе, можно было сослаться на предание, однако надо было помнить, что, говоря об этом, отцы не имели в виду, что в результате такого соединения во Христе должна образоваться одна природа (как это имеет место в человеке) [923] . Подлинное благочестие и истинное православие — не в оборотах речи, но в сути.
922
Sev.Ant.Gram.2.33 (CSCO 112:197[111:252])
923
Thdr.AbuQ.Mim.10.16 (Graf 252)