Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700), Пеликан Ярослав

Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

на обложку

Пеликан Ярослав

Шрифт:

Защищая Кирилла от тех, кто притязал на его авторитет, рассматриваемый нами трактат подробно сравнивает его учение с учением Халкидона, доказывая их согласованность во всех вопросах, о которых яковиты спорили с халкидонитами [924] . В этой аргументации защита Халкидона и защита Кирилла сливались воедино [925] . Отстаивая Льва и халкидонское вероизложение, Феодор Абукирский (Абукара) написал на сирийском несколько трудов [926] , а на греческом дал краткую характеристику вероопределений 451-го года [927] . Нельзя не признать, что защита халкидонского учения сопровождалась его переосмыслением, предпринимавшимся ради поисков большего, нежели это было на самом деле, соответствия с учением Кирилла (и посему молчаливо допускавшая, что критика Халкидона яковитами в какой-то мере была оправдана). Политический реализм, обусловленный реальностью сарацинской угрозы, совпадал с устремлением богословия и решимостью благочестия: в силу всех этих причин желательно было научиться так говорить о соединении во Христе, чтобы в воплощении определяющая роль оставалась за единой ипостасью Бога-Слова, но чтобы в то же время не умалялась реальность спасения, достигнутое благодаря этому воплощению. Поистине какая-то ирония судьбы крылась в том, что учение о соединении во Христе должно было стать причиной его распада в Церкви. На самом же деле именно оно легло в основу расцвета христианского мистического богословия Востока, а также в основу христологического обоснования восточного иконопочитания. Не переставая вести христологические споры в течение многих веков после того, как они завершились на Западе, богословы Восточной Церкви 7–9 столетий смогли найти самобытную форму для вероучительного выражения некоторых глубочайших духовных исканий, присущих их традиции.

924

Doct.patr.24.10–15 (Diekamp 166-70)

925

Nicet.Byz.Arm.11 (PG 105:617-24); Mich.Anch.Arm. (PG 133:232)

926

Thdr.AbuQ.Mim.8.21 (Graf 212)

927

Thdr.AbuQ.Opusc.4 (PG 97:1504-21)

Глава III Образы невидимого

Если христологические споры, разразившиеся после Халкидонского Собора (и описанные нами в предыдущей главе) рассматривать в контексте преемственности с теми, которые привели к этому Собору (и которые описаны в предыдущем томе), они, наверное, предстанут как самая долгая вероучительная полемика в истории христианства — как восточного, так и западного — хотя в то же время нельзя сказать, что самые ожесточенные прения в вероучительной истории восточных пределов христианского мира были связаны (или, по крайней мере, были связаны в первую очередь) с проблемой личности Христа. На протяжении 8-го и 9-го веков восточные богословы и иерархи, монахи и просто верующие, а также — и не в меньшей мере — императоры и императрицы были втянуты в спор об использовании изображений в христианском богослужении и благочестии. Прежде чем завершиться, он успел стать новым измерением христологических дискуссий. Кроме того, он заставил по-новому взглянуть на проблему предания, поскольку обе стороны утверждали, что следуют авторитету отцов, хотя в то же время были вынуждены признать, что в предании есть некоторые противоречивые свидетельства. В споре об иконах отразился и надвигающийся раскол между Востоком и Западом, ибо "на протяжении всех средних веков Запад никогда так живо не исследовал связи между религией и искусством, как это делали греческие богословы" [928] . Защитники изображений считали, что доводы против их использования вдохновлены иудейским и мусульманским влиянием [929] и сегодня многие историки согласны с этим. Таким образом, в ходе нападок на изображения, а также их защиты удалось затронуть большинство тех вероучительных вопросов, о которых говорится в этом томе.

928

Ladner (1931) 14

929

Niceph.Antirr.3.84 (PG 100:528-33)

Почти как никакую другую вероучительную полемику, спор об иконах можно истолковать как "скрытое социальное движение" [930] и борьбу, в которой вероучительный язык использовался для того, чтобы объяснить, по сути дела, политический конфликт. Можно даже сказать, что "как в иконоборстве, так и среди иконопочитателей споры древних (богословских) школ ничего не значат, несмотря на то что и те, и другие a posteriori используют христологические аргументы и бросают друг другу обвинения в несторианстве и евтихианстве. Смута, о которой нам надо поведать, касается чего угодно, но только не философской спекуляции" [931] . По сути дела, спор явился "одним из самых больших политических и культурных кризисов Византии” [932] , затронувшим все сферы восточно-римской цивилизации, причем не только церковь, но и двор, академию, монастырь, мастерскую художника и частное жилище. Поскольку роль авторитета в Церкви сама по себе была вероучительным вопросом [933] , полемика между императором и патриархом тоже входит в наше повествование, ибо "в каком-то смысле все вероучительные движения Восточной Церкви (и, быть может, все вероучительные и философские движения) были "втянуты в политику" и имели социально-политическое значение" [934] ; кроме того, иконоборцы "тяготели к тому, чтобы в религиозных вопросах возвеличивать императора в ущерб духовенству" [935] . В этот период политический и вероучительный аспекты нередко срастались, однако мы не будем вплотную касаться трудностей церковной и императорской политики.

930

Jones (1959)

931

Grйgoire (1961) 105

932

Ladner (1940) 127

933

Joh.D.Imag.2.12 (PG 94:1296)

934

Florovsky (1950) 79

935

Dvornik (1958) 168

Равным образом мы не станем вдаваться и в эстетические теории, взятые на вооружение обеими сторонами, за исключением тех, которые претерпели влияние вероучительных установок и, в свою очередь, повлияли на них. "Для искусствоведа эти факты (иконоборческого спора) крайне интересны (так как)… здесь перед нами тот случай, когда возможности успешного слияния историко-искусствоведческих исследований с социальной историей и историей идей представлены необычайно ярко" [936] . Упомянутые два аспекта — политический и историко-искусствоведческий — главенстуют во второстепенной литературе в ущерб вероучительным и даже просто религиозным аспектам.

936

Kitzinger (1954) 149-50

Им же в какой-то мере обязано и плачевное состояние первоисточников, касающихся этого спора: иконоборцы уничтожили все иконы, какие только могли, и поэтому "все сие время постановленные церкви посвящались без святых реликвий" [937] , не оставляя историкам искусства почти никакого материала для исследования; с другой стороны, Второй Никейский Собор 787-года повелел изъять всю иконоборческую литературу [938] , в результате чего "ни одно из этих сочинений не дошло до нас в своем первоначальном виде" [939] . Таким образом, превратности судьбы, не раз посещавшие историю христианства, способствовали тому, что обе стороны "позаботились", чтобы историческая справедливость не сразу нашла их противников, а, следовательно, и их самих.

937

Niceph.Antirr.2.5 (PG 100:344); Thdr.Stud.Or.9.12 (PG 99:788)

938

CNic.(787)Can.9 (Mansi 13:378)

939

Ostrogorsky (1929) 1

Кумиры и образы

Спор об иконопочитании обозначил глубоко укоренившиеся различия, восходящие к самым ранним этапам формирования святоотеческого богословия и, быть может, к иудейским корням христианства. Однако помимо этого он свидетельствовал и о том, сколь разные выводы были сделаны из перечня предпосылок, принимавшихся обеими сторонами. Предпосылки касались того, что было предметом веры в евхаристийной жизни церкви и ее благочестии, того, чему церковь учила в проповедях и богословии, а также того, что исповедовалось в ее символах и догматах. Споры об изображениях потеряют для нас всякий смысл, если мы документально не засвидетельствуем эти общие предпосылки и не проследим те различия, которые из них проистекают.

Современные историки как будто единодушны в том, что "причина поклонения образам коренилась в мысли, будто материальные объекты могут служить вместилищем божественной силы и что этой силой можно заручиться через физический контакт со священным предметом" [940] ; эту мысль, по сути дела, разделяли как противники изображений, так и их защитники, поскольку именно этим объяснялась общая вера восточных христиан в священнодействия, которое они обычно называли "святыми тайнами". "В этом, — писал иконоборец, имея в виду таинства, и особенно таинство евхаристии, — едины все" [941] . Иконоборческий император Константин 5-й утверждал, что "вкушаемый нами хлеб есть образ Его (Христа) тела, приявший вид Его плоти и ставший Его телом" [942] . С другой стороны, защитники изображений тоже утверждали, что в евхаристии истинно присутствует Христово тело, удерживаемое в руках человеческих и раздаваемое достойным [943] . Когда на Литургии преждеосвященных священник возглашает: "Преждеосвященная святая святым" [944] , православные понимают это в том смысле, что "мистическая жертва", совершаемая в евхаристийном богослужении, представляет собою приношение "святой крови" Христа [945] . Когда же на Литургии Василия Великого он возглашал: "Святая святым" [946] , иконоборцы мыслили это так, что освященные евхаристийные хлеб и вино заслуживают именования "святых" и потому "достойны поклонения" [947] . Как иконоборцы, так и иконопочитатели в общей для них литургии называли хлеб и вино "вместообразная (ta antitypa) святого тела и крови Христа" [948] .. Православные были вынуждены признать, что иконоборцы действительно учат о реальном присутствии Христова тела и крови в евхаристии, однако утверждали, что это не согласуется с их общей богословской позицией [949] . Поэтому в том, что касается евхаристии, спор между ними шел не о природе евхаристийного богоприсутствия, а о том, как это сказывается на определении "образа" и возможности использования изображений. Следует ли евхаристийное присутствие рассматривать как некий общий принцип передачи божественной силы через посредство материальных объектов или это нечто уникальное, не допускающее такого рассмотрения в отношении других средств обретения благодати (таких, например, как изображения)?

940

Alexander (1958) 5

941

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.33 (PG 99:376)

942

Const.V.ap.Niceph.Antirr.2.3 (PG 100:337)

943

Niceph.Antirr.2.19 (PG 100:373)

944

Lit.Praesanct. (Brightman 351)

945

Thdr.Stud.Praesanct. (PG 99:1689)

946

Lit.Bas. (Brightman 341)

947

ap.Thdr.Stud.Antirr.2.31–33 (PG 99:373-76)

948

Lit.Bas. (Brightman 329)

949

Niceph.Imag.27 (PG 100:605)

Со спорами о природе евхаристии тесно связывалась и общая забота о простых членах церкви. Отмечалось, что "первоначально христианская защита изобразительных искусств основывалась на том, что они полезны в деле образования. Образность была… средством наставления и поучения, особенно неграмотных" [950] . Как символы Христова страдания, образы были предпочтительнее простого распятия, потому что простолюдин лучше их понимал [951] . Изображения являлись "книгами для неученых", наставляющими их в Христовой вести [952] . В этом смысле им можно было поклоняться, целовать их и, вместо того чтобы читать, принимать сердцем [953] . Нередко грубые и невежественные толпы, присутствуя на общественном богослужении в церкви, не могли слушать чтение из Писания, но даже им удавалось сосредоточиться на изображениях и, таким образом, усвоить то, что читалось [954] . Уверения в заботе о простых верующих (бывшие отголоском языческой апологетики, критикуемой ранними христианами) [955] исходили от защитников изображений, однако та же самая забота заявляла о себе и в иконоборческом движении. Оно стремилось к тому, "чтобы некоторые из более простых и невежественных, будучи неучеными и посему несведущими в подобающем… не обманывались безжизненным веществом" [956] и не поклонялись ему как божественному. Если более образованные верующие могут провести правильное различие между изображением и божественным, то простым верным это не под силу. Показательно, что в самом трактате в поддержку изображений (в котором и приводятся упомянутые слова) в том же абзаце приводится контраргумент, согласно которому изображения необходимы именно для благочестивых и несведущих, дабы их наставлять. Итак, одна и та же пастырская и благочестивая предпосылка могла привести к диаметрально противоположным выводам.

950

Kitzinger (1954) 136

951

Niceph.Antirr.3.35 (PG 100:429)

952

Joh.D.Imag.1 (PG 94:1268); Thdr.AbuQ.Imag.12 (Arendzen 27)

953

Joh.D.Imag.3.9 (PG 94:1332)

954

Niceph.Imag.62 (PG 100:749)

955

Arnob.Nat.6.4 (CSEL 4:217)

956

ap.Niceph.Imag.65 (PG 100:756)

Иконоборцы и их противники разделяли не только эти посылки (по отношению к которым богословие и официальное учение церкви еще не высказали своего отношения), но также то богословие и учение, в которых понятие "образа" играло важную роль. Ветхий Завет, например, считался "тенью", тогда как Новый — "образом" [957] . Говорилось и о том, что "Евангелие содержит предметы истинные" [958] . Несмотря на то что не было никакого учения относительно смысла изображения, свидетельство, согласно которому человек был сотворен "по образу Божию" [959] , по-видимому, не в меньшей мере, чем что-либо другое в истории христианской мысли, способствовало определению содержания слова "образ". В литургии, использовавшейся обеими сторонами, о человеке говорилось, что он сотворен "по образу Твоему" [960] . И те, и другие сходились на том, что это слово особенно уместно, когда речь заходит о самобытном характере творения человека [961] . Обе стороны могли сказать, что "человек, сотворенный по образу Божию, есть образ Божий, и особенно потому, что Святой Дух избрал его Своим обиталищем", — хотя далее православный автор этих слов говорит, что "посему мне уместно чтить образ рабов Божиих и поклоняться ему как обиталищу Святого Духа" [962] . И те, и другие, задав риторический вопрос, могли дать один ответ: "Кто в силах описать человека, сотворенного по образу Божию? Никто" [963] . История сотворения человека по образу Божию доказывала обеим сторонам, что слово "образ" было древней категорией христианского учения [964] . Все могли согласиться, что "поскольку человек создан по образу и подобию Божию, человеческому естеству должно… как образу нести в себе черты первообраза" [965] . Однако на основании этой общей посылки можно было прийти к двоякому выводу: или в силу сказанного человека можно описывать в его божественной образности [966] , или же речь идет о таком качестве человеческого существования, которое не может быть уловлено изобразительными средствами. Итак, идея образа Божия в человеке вплотную подводила к вопросу: Что описывается на картине — ноумен этого образа или только феномен? [967] .

957

Max.Schol.E.h.3.2 (PG 4:137)

958

Max.Ambig.21 (PG 91:1253)

959

Быт.1:27

960

Lit.Bas. (Brightman 324)

961

Thdr.AbuQ.Imag.21 (Arendzen 46)

962

Leont.N.Serm.3 (PG 93:1604)

963

Joh.H.Const.4 (PG 95:317-20)

964

Niceph.Antirr.3.58 (PG 100:481)

965

Thdr.Stud.Ep.1.13 (PG 99:952)

966

Steph.Bostr.fr. (ST 76:204)

967

Joh.H.Const.4 (PG 95:320)

Несмотря на то что в христианском учении о человеке "образ Божий" представлял собой хорошо известный термин, более известным (и более определенным) он стал не в антропологии, а в христологии. Согласно некоторым отрывкам (и, в частности, отрывку из 2-го Послания к Коринфянам) Христос — это "образ Бога невидимого" (2 Кор.4:4), и иконопочитатели так Его и прославляли [968] . Соотнося этот отрывок со взглядами своих оппонентов, они заявляли, что "бог мира сего ослепил их умы, и посему они не зрят свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого" [969] . Опираясь на Послание к Колоссянам, можно было сказать, что Сын Божий — это "живой, естественный и точный образ невидимого Бога" [970] . Однако прибегая к тому же самому термину, иконоборцы утверждали, что "если, согласно словам "видевший Меня видел Отца"… Сын есть точный образ Отца" [971] , то в таком случае отсюда следует, что никакое живописное изображение не может показать, что Он действительно Его образ [972] . Они утверждали, что в отличие от других так называемых образов Писание по-особому именует Сына "образом Бога и Отца" [973] ; Христос — "образ Бога и человека" [974] . Не отрицая, что в повествовании о творении человек обретает особое качество как сотворенный по образу Бога, христологическое предание начало отождествлять Христа с самим образом этого повествования [975] . Есть "единый Господь… печать и образ Божества… видимое (изображение) невидимого" [976] . Возражая иконоборцам, единодушно именовавшим "образом Божиим" одного лишь Христа и отметавшим другие так называемые образы, православные утверждали, что "мы тоже сходимся в том… что Сын есть… образ Бога и Отца" [977] . Слово Божие наделило Сына преимуществом быть образом и печатью Отца [978] , и тем не менее из общей посылки, согласно которой Христос, будучи Сыном Божиим, в уникальном смысле является и Его образом, можно было сделать вывод о том, что в силу этого Его нельзя живописать, равно как и о том, что по той же причине это возможно. "Что касается лица и ипостаси, которые ими (иконоборцами), по-видимому, тоже исповедуются…. то (здесь) они согласны и единомысленны с нами" [979] . Спор шел о том, как эта посылка может сказаться на образах.