История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
Шрифт:
Экзегетические доказательства, которые никейские отцы церкви приводили в поддержку Божественности Святого Духа, в основном таковы. Святой Дух нигде в Писании не причисляется к творениям или ангелам, но помещается в Самом Боге, Он вечен, как Бог, и знает Божьи тайны (1 Кор. 2:11,12). Он наполняет вселенную и вездесущ (Пс. 138:7), в то время как творения, и даже ангелы, находятся в каких-то определенных местах. Он принимал активное участие в сотворении мира (Быт. 1:3), наполнял Моисея и пророков. От Него исходит божественное деяние рождения свыше и освящения (Ин. 3:5; Рим. 1:4; 8:11; 1 Кор. 6:11; Тит. 3:5–7; Еф. 3:16; 5:17,19 и т. д.). Он — источник всех даров церкви (1 Кор. 12). Он пребывает в верующих, как Отец и Сын, и делает их причастными божественной жизни. Хула против Святого Духа — ужасный грех, который не может быть прощен (Мф. 12:31). Лгать перед Святым Духом значит лгать перед Богом (Деян. 5:3,4). В формуле крещения (Мф. 28:19) и апостольском благословении (2 Кор. 13:13) Святой Дух ставится на один уровень с Отцом и Сыном, однако Он отличен от Них Обоих; следовательно, Он должен быть воистину божественным, но в то же время — отдельной, сознающей Себя Личностью [1428] . Святой Дух — источник освящения, Он объединяет нас с божественной жизнью, то есть Сам должен быть божественным. Божья Троица не терпит в Себе ничего сотворенного и изменчивого. Как Сын рожден от Отца в вечности, так и Дух исходит от Отца через Сына. (То, что Святой Дух исходит от Сына,— это вывод, который был позже сделан Латинской церковью из представлений о единосущии Сына, и никейским отцам церкви он неизвестен).
1428
Известный отрывок о трех свидетелях на небесах, 1 Ин. 5:7, не упоминается никейскими отцами церкви, и это веский довод в
Различие между порождением и исхождением не было четко определено. Августин называет и то, и другое неизреченным и необъяснимым [1429] . Учение о Святом Духе не было окончательно сформировано в этот период, в отличие от учения о Христе, и в нем было много недостатков.
§129. Никейский и Константинопольский символы веры
Сейчас мы сравним Никейский и Константинопольский символы веры, в которых подводятся итоги долгих споров. Мы заключили в скобки части первого символа, которые опущены во втором, и выделили курсивом добавления.
1429
«Ego distinguere nescio, non valeo, non sufficio, propterea quia sicut generatio ita processio inenarrabilis est».
Сноски 1433 [1430] , 1434 [1431] , 1435 [1432] , 1436 [1433] , 1437 [1434] , 1438 [1435] , 1439 [1436] .
Сноски 1440 [1437] ,1441 [1438] , 1442 [1439] .
1430
Он присутствует, вместе с похожим евсевианским (палестинским) вероисповеданием, в знаменитом послании Евсевия Кесарийского к его епархии (Epist. ad suae parochiae homines),которое приводится Афанасием в конце его Epist. de decretis Nicaenae Synodi (Opera,tom, i, p. 239, и в Thilo, Bibl.,vol. i, p. 84 sq.); также, с некоторыми изменениями, у Феодорита, Н. Е.,i, 12, и Сократа, H. Е.,i, 8. Созомен опускает его (H. Е.,i, 10) из уважения к disciplina arcani. Symboluni Nicaenumприводится также, с несущественными вариациями, Афанасием в его послании к императору Иовиану, с. 3, и Геласием Кизическим, Lib. Synod, de Concil. Nicaeno,ii, 36. О незначительных вариациях текста см. в Walch, Bibl. symbol.,p. 75 sqq., и A. Rahn, Bibliothek der Symbole,1842. См. также сопоставление символов веры никейской эпохи в приложении к Pearson, Exposition of the Creed.
1431
Присутствует в актах Второго вселенского собора, во всех сборниках (Mansi, tom, iii, 566; Harduin, i, 814). Вероятно, он не восходит непосредственно к собору и не написан лично Григорием Нисским или Григорием Назианзином, которым его иногда приписывали, но добавления, которые отличают его от Никейского символа, по сути уже существовали в разных формах (например, в Symbolum Epiphaniiи Symb. Basilii Magni)и формировались постепенно, в ходе споров. Поразительно, что о нем не упоминают, как об отличном от Никейского, ни Григорий Назианзин в своем Epist.102 к Кледонию (torn, ii, 93, ed. Paris, 1842), ни Третий вселенский собор в Эфесе. С другой стороны, он дважды цитируется Халкидонским собором, дважды упоминается в постановлениях, то есть был торжественно санкционирован. См. Hefele, ii, 11, 12.
1432
; отсутствует у Афанасия (De decretis,etc.).
1433
отсутствует у Афанасия; у Сократа и Геласия это слово есть.
1434
Геласий добавляет , был похоронен.
1435
У Афанасия без артикля.
1436
Al. .
1437
Афанасий опускает .
1438
Здесь ипостасьи сущностьупоминаются как взаимозаменяемые понятия, хотя Василий и Булл стараются доказать, что это разные вещи. См. доводы в пользу противоположного мнения в Petavius, De trinit.,1. iv, с. 1 (p. 314 sqq.). Руфин, i, 6, переводит: «Ex alia subsistentia aut substantia».
1439
Афанасий опускает и , у Феодорита есть оба предиката, у Сократа — , у всех — o.
| Веруем в единого Бога, Отца Всемогущего, Творца всего сущего, видимого и невидимого. | Веруем в единого Бога Отца Всемогущего, Творца неба и земли ивсего видимого и невидимого. |
| И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца [единородного, то есть от сущности Отца, Бога от Бога и] Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу; Которым все сотворено [на небе и на земле]; Который для нас, людей, и ради нашего спасения сошел, и воплотился, и соделался человеком; Он страдал, и на третий день воскрес снова, и взошел на небо; оттуда Он грядет судить живых и мертвых. | И в единого Господа Иисуса Христа, единородногоСына Божия, рожденного Отцом прежде всех миров (aeons) [1440] ;Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, Которым было все сотворено; Который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с неба,и воплотился Духом Святым от Девы Марии,и стал человеком; был распят за нас при Понтии Пилате, истрадал, и был погребен;и в третий день воскрес, согласно Писанию;и восшел на небо, и сидит по правую руку Отца;и оттуда придет снова в славе,судить живых и мертвых; и царству Которого не будет конца. [1441] . |
| И в Святого Духа. | И в Святого Духа, Господа, Подателя жизни, Который исходит от Отца, Который вместе с Отцом и Сыном достоин поклонения и прославления, Который говорил через пророков. — И в единую Святую Вселенскую и Апостольскую Церковь; и признаём одно крещение для отпущения грехов; уповаем на воскресение мертвых и на жизнь грядущего мира.Аминь. [1442] . |
| [И те, кто говорит: было время, когда Его не было, и: Его не было до того, как Он был сотворен, и: Он был сотворен из ничего, или из другой сущности или вещи, или что Сын Божий сотворен, изменяется или может изменяться — тех осуждает Святая Вселенская и Апостольская Церковь]. |
1440
Это добавление появляется уже в символах веры Антиохийского собора 341 г.
1441
Это
1442
Похожие добавления про Святого Духа, вселенскую церковь, крещение и вечную жизнь есть в более древних символах веры: Кирилла Иерусалимского, Василия и двух символах Епифания. См. выше, §128, и приложение к книге Пирсона о символах веры, р. 594 ff.
Тщательное сравнение показывает, что Константинопольский символ веры существенно лучше Никейского как в отсутствии анафематствования в конце, так и в присутствии догматов о Святом Духе, церкви и пути спасения. Добавление по Писаниютакже важно, как признание этого божественного и непогрешимого наставления в истине. В целом он более полон и уравновешен, чем Никей–ский, и в этом отношении больше похож на Апостольский символ веры, который тоже начинается с сотворения мира и заканчивается воскресением и вечной жизнью и лишен полемических диссонансов; но Апостольский символ веры намного проще по строению, то есть более пригоден для использования в собрании, чем любой другой.
Константинопольский символ веры в течение какого-то времени существовал бок о бок с Никейским, а после Халкидонского собора 451 г., на котором он впервые был принят формально, постепенно вытеснил Никейский. С тех пор он обычно носил имя Никейского символа веры. Но первоначальный Никейский символ до сих пор используется некоторыми схизматическими частями Восточной церкви.
Латинская церковь приняла улучшенный Никейский символ веры от Греческой, но допустила в догмате о Святом Духе знаменитое дополнение filioque,которое впервые было сделано на Толедском соборе 589 г. и впоследствии вызвало споры между двумя церквями.
§130. Никейское учение о Троице. Соответствующая терминология
Учение о божественной сущности и личности Святого Духа дополнило никейское учение о Троице; теперь мы должны будем более внимательно рассмотреть это учение.
Основополагающий и емкий догмат о Троице обеспечил единство и полно–кровность христианского восприятия Бога; в этом плане он, как никакое другое учение, представляет христианство вообще. Он образует оплот против языческого политеизма с одной стороны и иудейского деизма и абстрактного монотеизма с другой. Он помогает избежать заблуждений и соединяет истину этих двух противоположных понятий. Григорий Нисский говорит: мы возражаем язычникам, говоря о единосущии, и возражаем иудеям, говоря о разнице ипостасей. Мы не отвергаем отличия вообще, но только те отличия, которые разрушают единство бытия, как языческий политеизм; мы не отвергаем и единство, но отвергаем только такое, которое отрицает различия и полноту существования ипостасей. Ортодоксальное учение о Троице, кроме того, стало истинной золотой серединой между савеллианством и троебожием, которые оба учили существованию божественной триады, но в ущерб в первом случае — личностным различиям, а во втором — единосущию. Оно оказало полноценное регулирующее влияние на другие учения. Оно преодолело все теории эманации, укрепило христианское представление о сотворении, проведя строгое разграничение между тем, что проистекает из сущности Бога и едино с Ним, подобно Сыну и Духу, и тем, что обладает иной сущностью. Оно объяснило действие и движение знания и любви в Божьей сущности без оригеновской гипотезы о вечном сотворении. Утвердив истинную Божественность Искупителя и Освятителя, оно утвердило и божественный характер дела искупления и освящения.
Никейские отцы церкви не считали, что полностью объяснили все тайны Троицы. Они прекрасно понимали, что любое человеческое знание, особенно в том, что касается этой глубочайшей и важнейшей догмы, недостаточно. Любые рассуждения о божественном упираются в тайну и доходят до предела необъяснимого, перед которым мысль вынуждена склониться в смиренном почтении. «Человек, — говорит Афанасий, — может увидеть лишь бахрому на одежде триединого Бога; остальное херувимы закрывают своими крылами». В своем послании к монахам, написанном около 358 г., он признает, что чем больше исследует эту тайну, тем больше она ускользает от его понимания [1443] , и он восклицает вместе с псалмопевцем: «Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его!» [1444] . Августин говорит в одном месте: «Если бы нас попросили дать определение Троицы, мы могли бы только сказать, чем она не является» [1445] . Но хотя мы и не можем ответить на все «как» и «почему» нашей веры, христианин все же может и должен знать, во что он верит и во что не верит, и должен быть убежден в фактах и истинах, которые образуют суть его веры.
1443
Ep. ad Monachos( Opera,tom. i, p. 343).
1444
Пс. 138:6.
1445
Enarrat. in PS.,xxvi, 8. Иоанн Дамаскин (Expos, fidei)почти повторяет признание Сократа, говоря: единственное, что мы можем узнать о Божьей природе, — это то, что она не может быть познана. Конечно, такие признания следует воспринимать cum grano salis.
Основные положения ортодоксального учения о Троице таковы.
1. Есть только однабожественная сущность [1446] .Отец, Сын и Дух — одной сущности, единосущны [1447] . Они слиты друг с другом, нераздельны и не могут восприниматься отдельно друг от друга. В этом плане никейское учение абсолютно монотеистично или монархично в отличие от троебожия, которое есть лишь новая разновидность языческого политеизма.
1446
, substantia, essentia,, natura, , . См. Petavius, De Trinitate,lib. iv, с. 1 (ed. Par., tom. ii, p. 311): «Christiani scriptores… appellant non singularem individuamque, sed communem individuis substantiam».Слово , однако, иногда используется как эквивалент .
1447
с. О важности этого см. выше и §127.
Термины сущность и природа в философском смысле обозначают не личность или индивидуальность, а родили вид;не ипит in num'ero,но ens ипит in multis.Все люди обладают одной сущностью, одной человеческой природой, хотя как личности или индивидуумы они очень различны [1448] . Термин homoousionв строго грамматическом плане отличается от monoousionили toutoousion,как и от heteroousion,и означает не количественную тождественность, но единство сущности или общность природы у нескольких существ. Он явно используется именно в таком значении в Халкидонском символе веры, где сказано, что Христос «единосущен (hornoousios)Отцу в том, что касается Божественности, и единосущен нам [хотя индивидуально отличен от нас] в том, что касается человеческой природы». Никейский символ веры ясно не говорит о единичности или численном единстве божественной сущности (разве что в первой статье, «Мы верим в единогоБога»), ибо для никейских отцов церкви важнее было выступить против арианства, защитив Божественность и единосущие Сына и Святого Духа Отцу. Так что если мы будем настаивать на разнице между homoousionи топооusionи при этом откажемся обращать внимание на те многие многие места у них, где с не меньшей уверенностью говорится о monarchia,или численном единстве Божества, мы могли бы обвинить их в троебожии [1449] .
1448
«Мы, люди, — говорит Афанасий, — состоим из тела и души, все мы , но разные личности».
1449
Кадуорт (Cudworth) в своем великом труде The Intellectual System of the Universe,vol. ii, p. 437 ff., тщательно пытается доказать, что Афанасий и никейские отцы церкви действительно говорили о трех божественных сущностях, подчиненных друг другу. Но он не принимает во внимание того факта, что терминология в то время была еще весьма неопределенной, также как и разница между и .