История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Шафф Филип

II. Montfaucon: Diatribe de causa Marcelli Ancyr.(в Collect, noua Patr.,tom. ii. Par., 1707). Klose: Geschichte и. Lehre des Marcellus u. Photinus.Hamb., 1837. M"ohler: Athanasius der Gr.Buch iv, p. 318 sqq. (старается оправдать Маркелла, как делает и Неандер). Baur: l. с,vol. i, pp. 525–558. Dorner: l. с,i, pp. 864–882. (Оба против ортодоксии Маркелла). Hefele: Conciliengesch.,i, 456 sq. et passim. Willenborg: Ueber die Orthodoxie des Marc.M"unster, 1859. Theod. Zahn: Marcellus von Ancyra.Gotha, 1867. (Цан представляет Маркелла как ортодокса по сути и соглашавшегося с Иринеем, но старающегося выработать более простое и удовлетворительное представление об истине, чем позволяло состояние богословия того века. Неандер — Neander, Dogmengesch.,i, 275 — предлагает похожее мнение). W. M"oller: статья Marcellusв Herzog ², vol. ix (1881), 279–282. (Отчасти возражает Цану). е. S. Ffoulkes, в Smith and Wace, iii, 808–813. (Ничего не говорит о Цане и других немецких авторах).

Прежде чем мы перейдем к изложению ортодоксального учения, следует обратить внимание на одно заблуждение, связанное с Троицей, возникшее в ходе споров вследствие чрезмерного рвения борющихся против арианской теории о подчиненности Сына Отцу и приведшее к противоположной крайности.

Маркелл, епископ Анкиры в Галатии, друг Афанасия и один из лидеров никейской партии, в большом полемическом труде против арианства и полуарианства, написанном вскоре после Никейского собора, так настаивал на учении о единосущии Христа, что это оказалось во вред разграничению ипостасей Отца и Сына, и, по меньшей мере в формулировках, он впал в некую утонченную форму савеллианства [1373] . Для того чтобы спасти полноту Божественности Христа и Его равенство с Отцом, он отрицал Его предвечность как ипостаси. Восток и Запад не сошлись во мнениях по поводу ортодоксальности Маркелла, споры продолжаются и среди современных ученых. Полуарианский собор в Константинополе (335) сместил его и поручил Евсевию Кесарийскому написать опровержение его труда, а Римский папа Юлий и ортодоксальный собор в Сардике (343), ослепленные его двусмысленными заявлениями, его прошлыми заслугами и его тесной связью с Афанасием, отстаивали его ортодоксию и восстановили его на посту епископа. Альтернативный синод в Филиппополе, напротив, подтвердил его осуждение. Наконец, говорят, что сам Афанасий, который всегда отзывался о Маркелле с большим уважением, выступил против него [1374] . Константинопольский собор 381 г. объявил даже крещение маркеллиан и фотиниан недействительным [1375] .

1373

Имеется в виду его труд , De subjectione Domini Christi,основанный на 1 Кор. 15:28.

1374

Иларий, Fragm.ii, . 21 (p. 1299, ed. Bened.), пишет, что Афанасий уже в 349 г. отказался от церковного общения с Маркеллом.

1375

Они подразумеваются под oi в седьмом каноне Второго вселенского собора. Маркелл и Фотин были оба из Анкиры, Галатия. См. также Hefele, Conciliengeschichte,vol. ii, p. 26.

Маркелл желал держаться веры в истинную Божественность Христа, не будучи обвиненным в субординационизме. Он заявлял, что ариане правы, когда говорят: никейское учение о вечном порожденииСына предполагает подчиненное положение Сына, что несовместимо с Его вечностью. Поэтому он совсем отказался от этого учения и стал относить слова Сын, образ, первенец, рожденныйне к вечным метафизическим отношениям, а к воплощению. Таким образом, он строго разграничил Логос и Сына, и это данной системы. До воплощения, учил он, не было Сына Божьего, но только Логос, а под этим он понимал — по крайней мере, так представляет Евсевий, — безличную силу, разум, присущий Богу, неотделимый от Него, вечный, нерожденный,подобно разуму человека. Этот Логос хранил молчание (то есть был бессловесным) в Боге до сотворения мира, но потом вышел из Бога как творческое слово и сила, Бога (не как ипостась). Эта сила — принцип творения, ее кульминация — воплощение, но после завершения дела искупления она снова возвращается к Богу, в состояние покоя. Сын, завершив дело искупления, возвращает Свое царство Отцу и снова покоится в Боге, как было вначале. Следовательно, сыновство — временное состояние, которое начинается с пришествия Христа как человека, а заканчивается Его прославлением и возвращением к Богу. Маркелл говорит не о реальном Богочеловеке, а о чрезвычайном наделении Божьей силой человека Иисуса. В этом отношении обвинение в самосатской ереси, выдвинутое против него Константинопольским собором 335 г., в некоторой степени справедливо, хотя исходил он из предпосылок, совершенно отличных от предпосылок Павла Самосатского [1376] . Его учение о Святом Духе и Троице неудовлетворительно. Он действительно говорит о распространении неделимой божественной монады в триаду, но в савеллианском плане, и отрицает три ипостаси или личности.

1376

Дорнер ( l. с,880 sq.) говорит о Маркелле, что его савеллианство проистекает из некой разновидности евионизма.

Фотин, сначала диакон в Анкире, потом — епископ Сирмия в Паннонии, пошел дальше своего учителя Маркелла. Он также исходил из строгого разграничения понятий Логоса и Сына [1377] , отвергал идею вечного порождения и сделал божественное во Христе безличной силой от Бога. Но если Маркелл, с савеллиан–ской точки зрения, отождествлял Сына с Логосом по сущности и переносил на Него божественные качества, которыми обладает Логос, то Фотин, наоборот, подобно Павлу Самосатскому, считал, что Иисус возвысился до божественного достоинства с уровня Его человеческой природы за счет морального совершенствования и моральных заслуг, так что Его Божественность была результатом развития.

1377

Он называет Бога , ибо, по его мнению, Бог есть одновременно Отец и Логос. Савеллий использовал выражение , отрицая личные различия между Отцом и Сыном, Фотин же вместо этого употребляет слово , потому что считает: в Боге вечно пребывает , а не

Поэтому Фотин был осужден как еретик несколькими соборами на Востоке и на Западе начиная с полуарианского собора в Антиохии в 344 г. Он умер в изгнании в 366 г. [1378]

§127. Никейское учение о единосущии Сына и Отца

См. список литературы в §119 и 120, особенно четыре проповеди Афанасия против ариан и другие антиарианские трактаты этого отца ортодоксии.

Никейское, омоусианскоеили афанасьевскоеучение наиболее ясно и влиятельно было представлено в Востоке Афанасием, в лице которого оно стало плотью и кровью [1379] ; после него следует упомянуть Александра Александрийского, Маркелла Анкирского (который потом впал в савеллианство), Василия и двух Григориев из Каппадокии, а на Западе — Амвросия и Илария.

1378

О Фотине смотри: Афанасий, De syn.26; Епифаний, Haer.71; Иларий, De triait.,vii, 3–7, etc.; Baur, l. c.,vol. i, p. 542 sqq.; Dorner, l. c.,i, p. 881 sq.; Hefele, l. c.,i, p. 610 sqq.

1379

Особенно большую роль сыграли его четыре проповеди против ариан, написанные в 356 г.

Главный момент никейского учения в споре с арианами — это единосущие Сына Отцу; оно выражено в статье (первоначального) Никейского символа веры: «[Мы верим] в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего; Который рожден единородным от Отца; то есть от сущности Отца, Бог от Бога и Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного, рожденный, не сотворенный, единосущный с Отцом» [1380] .

Термин , единосущный,— конечно, не более библейский [1381] , чем термин Троица [1382] ;он уже использовался ранее, хотя и в других значениях, как языческими авторами [1383] и еретиками [1384] , так и ортодоксальными отцами церкви [1385] . Он был оплотом против ариан и полуариан, якорем, удерживавшим церковь среди штормов в период между Первым и Вторым вселенским собором [1386] .

1380

, , , , , , . . .

1381

Хотя Иоанна (Ин. 1:1) и Павла (Флп. 2:6) близки к этому. В самом деле, последний отрывок, с наречным , скорее указывает на божественное существование, чем на бытие или сущность, на которые более правильно было бы указать с помощью то или . Но последнее тоже соответствовало бы богословию Павла. Иудеи использовали форму мужского рода , хотя и в полемическом смысле, когда имели в виду, что, раз Он назвал Себя в первую очередь и исключительно Сыном Божьим, отсюда логически следует, что Он объявил Себя равным Богу, Ин. 5:18: "… , . В Вульгате переведено: aequalem se faciens Deo.

1382

Слово , trinitas,по отношению к Богу впервые появляется у Феофила Антиохийского и Афинагора во II веке и у Тертуллиана в III веке. Вероисповедания должны формулироваться не в тех же выражениях, что Писание, — в противном случае они не значат ничего или значат все сразу, — потому что они представляет собой толкованиеПисания и призваны предотвратить возникновение ложных учений.

1383

Bull, Def. fidei Nie, Works,vol. v, p. i, p. 70: « a probatis Graecis scriptoribus id dicitur, quod ejusdem cum altero substantiae, essentiae, sive naturae est».Далее он цитирует отрывки из светских писателей. Так, например, Порфирий говорит, De abstinentia ab esu animalium,lib. i, п. 19: , то есть siquidem animae animalium sunt ejusdem cum nostris essentiae.Аристотель (в цитате у Оригена) говорит о единосущии всех звезд, , omnia astra sunt ejusdem essentiae sive naturae.

1384

Сначала гностиком Валентином: Ириней, Adv. haer.,1. i, cap. 1, §1, §5 (ed. Stieren, vol. i, 57, 66). В последнем отрывке говорится, что человек — и, как таковой, весьма похож на Бога, но не единосущен Ему, . . Манихеи называли человеческую душу, в соответствии со своей теорией эманации, . Агапий, у Фотия (Bibl. Cod.179), называет даже солнце и луну, в пантеистическом смысле, . Савеллиане использовали слово «троица», но противопоставляли его разделению на личности.

1385

Ориген делает вывод об Сына из образного описания , Евр. 1:3. Его ученики отказались от этого термина на Антиохийском соборе, 264 г., потому что еретик Павел Самосатский извратил его значение, называя общий источник, из которого произошли изначально три божественные личности. Но в конце III века слово снова было введено в употребление в церкви Феогностом и Дионисием Александрийским, что доказывает Афанасий, De Deer. Syn. Nic. _y с. 25 (ed. Bened., i, p. 230). Евсевий, Ep. ad Caesarienses,c. 7 (у Сократа, . .,i, 8, и Афанасий, Opera,i, 241) говорит, что некоторые древние епископы и авторы, ученые и прославленные , употребляли слово по отношению к Богу Отцу и Сыну. Тертуллиан (Adv. Prax.)использовал соответствующее латинское выражение unius substantiaeприменительно к ипостасям святой Троицы.

1386

Каннингем (Cunningham, Hist. Theology,i, p. 291) говорит об :«Количество людей, которые придерживались сути никейского учения, но возражали против используемой в нем фразеологии, было очень невелико [?] — поэтому зло было незначительно; преимущества же от обладания определенной фразеологией и ее использования были бесценны, это позволило исключить всех, кто поддерживал заблуждения, собрать вместе почти всехзащитников истины и поднять некое знамя, вокруг которого в конце концов собралась вся ортодоксальная церковь, когда завершился период путаницы и смятения, вызванный арианскими уловками и арианскими гонениями».

Сначала термин использовался для опровержения ересей; он отрицал, как неоднократно указывает Афанасий, что Сын был каким-то образом сотворен или создан и может изменяться [1387] . Но потом омоусия стала утверждающей проверкой на ортодоксию, означая, в терминах Никейского собора, ясно и недвусмысленно, истинную и сущностную Божественность Христа в противовес всем теориям о кажущейся и половинчатой Божественности или о простом подобии Богу. Та же самая божественная, вечная, неизменная сущность, которая изначально была в Отце, присутствует, в вечности, посредством порождения, в Сыне; как вода поступает из истока в русло или как свет солнца присутствует в его луче и не может быть отделен от него. Поэтому Господь говорит: «Я в Отце, и Отец во Мне»; «Видевший Меня видел Отца»; «Я и Отец — одно». Таков смысл выражения «Бог от Бога», «Бог истинный от Бога истинного». Христос в Своей божественной природе полностью единосущен Отцу, равно как в Своей человеческой природе — полностью единосущен человеку; несмотря на это, Он — отдельная личность по отношению к Отцу, как и по отношению к людям. В этом смысле Василий пользуется термином , выступая против савеллиан, отрицающих личную самостоятельность ипостасей Троицы: одна и та же вещь не может быть единосущна сама себе, но одна вещь единосущна другой [1388] . В самом деле, единосущие среди людей предполагает наличие разных личностей, наделенных одной и той же природой, а значит, данный термин может также указывать и на единство сущности среди ипостасей Троицы.

1387

Афанасий, Epist. de Decretis Syn. Nicaenae,cap. 20 (i, p. 226); с. 26 (p. 231); и в других местах.

1388

Василий Великий, Epist.Iii, 3 (tom. iii, 146): kak^ov (tollit enim hypostaseos identitatem perfectamque personarum notionem inducit)o`u , (non enim idem sibi ipsi consubstantiale est, sed alterun alteri).

Но в рассматриваемом нами случае личное отличие Сына от Отца не должно доводиться до дуализма сущностей одного рода; омоусия, напротив, должна пониматься как идентичность или количественноеединство сущности, в отличие от просто родового единства. В противном случае мы придем к дуализму или троебожию. Никейское учение не отходит от монотеистических оснований и стоит между савеллианством и троебожием, хотя следует признать, что значение терминов и время от времени колебалось, и связь между единосущием и количественным единством Божьей сущности была прояснена только в последующую эпоху. Афанасий настаивает на том, что единство Божьей сущности неделимо, что есть только один Бог [1389] . Он часто приводит примеры, как до него делал Тертуллиан: отношения между огнем и его сиянием [1390] или между истоком и рекой, хотя не следует забывать, что подобные примеры недостаточно проясняют отношения. «Мы не должны, — говорит он, — воспринимать слова Ин. 14:10: "Я в Отце и Отец во Мне", так, словно Отец и Сын — две разные взаимопроникающие и взаимодополняющие сущности, как два тела в одном сосуде. Отец полон и совершенен, и Сын — вся полнота Божества» [1391] . «Мы не должны воображать, — говорит он в другом месте, — что в Боге есть три разделенные сущности [1392] , как у людей, чтобы не изобрести многих богов подобно язычникам; но, как поток, рождающийся из истока и неотделимый от него, имеет две формы и два имени. Отец не есть Сын, и Сын не есть Отец, ибо Отец есть Отец Сына, а Сын есть Сын Отца. Как исток не есть поток и поток не есть исток, но оба они — одна и та же вода, которая течет из истока в поток, так и Бог изливается, без разделения, от Отца в Сына. Поэтому Господь говорит: Я пришел от Отца и пришел через Отца. Но Он всегда с Отцом, Он — в лоне Отца, и лоно Отца никогда не освобождается от Бога Сына» [1393] .

1389

Orat.,iv. contra Arianos,с. 1 (tom. i, p. 617): " , … , .

1390

Orat.iv, с. Arianos,с. 10 (p. 624): " (ign'es et splendor ex eo ortus), [это неточно и в строгом понимании могло бы привести к двум ] , .

1391

Orat. iii, с. Arian.,с. 1 (p. 551): , .

1392

[здесь, как часто в никейскую эпоху, это синоним ] ' . Афанасий, Expos. Fideiили , cap. 2 (Opera,ed. Bened., i, p. 100).

1393

Expositio Fidei,cap. 2: , , , , к. . .

Сын — от сущности Отца, не посредством разделения или уменьшения, но посредством простой и совершенной передачи Себя. Это передача Богом Себя в вечной любви представлена в образе порождения,передана с помощью библейских слов Отеци Сын, единородный, первенец [1394] .Вечное порождение — это внутренний процесс в сущности Бога; Сын — имманентный отпрыск этой сущности, в то время как сотворение — акт Божьей воли, и творение пребывает вне Творца и отлично от Него по сущности. Сын, как человек, сотворен [1395] ; как Бог, Он несотворен [1396] ; Он рожден [1397] в вечности от нерожденного [1398] Отца. В связи с этим Афанасий упоминает отрывок о Единородном Сыне, сущем в недре Отчем [1399] .

1394

, , (часто встречается у Иоанна), (Кол. 1:15). Уотерленд (Waterland, Works,i, p. 368) говорит об этом моменте никейского учения, «что без явного заявления о вере в вечное порождениеможно было обойтись: достаточно было доказать вечное существование как реально существующей личности, в Отце и от Отца,и вера в предыдущий момент обеспечена. Такова была проблема, и в ней — все остальное».

1395

(не путать с ), , factus.См. Ин. 1:14: .

1396

, o`u , non-factus, increatus;не путать с , non-genitus,которое относится только к Богу Отцу.

1397

, или, как в Никейском символе веры, , genitus.

1398

, non-genitus.Эта терминология очень часто встречается у Афанасия, особенно в Orat. i contra Arianosи в его Epist. de decretis Syn. Nic.

1399

Ин. 1:18: , о (постоянные или вечные отношения, не ) (движение, в отличие от `ev) . См. также Афанасий, Epist. de deer. S. ., с. 22 (tom. i, p. 227): `ev , .

Порождение и сотворение, таким образом, — совершенно разные идеи. Порождение — это имманентный, обязательный и постоянный процесс, свойственный сущности Самого Бога, вечное сообщение Отцом Своей сущности Сыну; сотворение — это направленный вовне, свободный, разовый акт Божьей воли, вследствие которого иная и временная сущность возникает из ничего. Вечное отцовство и сыновство в Боге — совершенный прообраз подобных отношений на земле. Но божественное порождение отличается от человеческого рождения не только абсолютной духовностью, нематериальностью процесса, но и тем, что оно не производит новойсущности того же рода; рожденный по сущности идентичен рождающему, ибо Божья сущность, по причине Своей цельности, неспособна делиться, а по причине Своей безграничности — неспособна расти [1400] . Порождение, собственно, вообще не касается сущности, а только разницы ипостасей. Сын рожден не как Бог, но как Сын не по Своей natura,а по Своей , по Своей отличности и по Своим отношениям с Отцом. Божья сущность никогда не порождает и не порождается. То же самое касается processioСвятого Духа, которая касается не сущности, а только личности Духа. В человеческом порождении отец старше сына, а в Божьем порождении, которое происходит не во времени, но вечно, нет такой вещи, как старшинство ипостасей. На вопрос, существовал ли Сын доЕго порождения, Кирилл Александрийский ответил: «Порождение Сына не предшествовало Его существованию, Он существовал вечно и вечно существовал посредством порождения». Сын так же обязателен для бытия Отца, как Отец — для бытия Сына.

1400

Епископ Джон Пирсон (John Pearson) в своем известном труде An Exposition of the Creed(Art. ii, p. 209, ed. W. S. Dobson, New York, 1851) так объясняет этот момент никейского учения: «В человеческом порождении сын обладает той же природой, что и отец, но это не тот же человек, ибо, хотя сущность его в некотором роде та же, они не единосущны; сила порождения, зависящая от первого благословения чадородия, плодитесь и размножайтесь,должна действовать посредством умножения, так что каждый сын становится другим человеком. Но божественная сущность, которая из-за своей простоты неделима, а в силу своей безграничности не способна умножаться, так передается, что не умножается; поэтому Тот, Кто происходит от такой передачи, не только обладает той же природой, но и есть тот же Бог. Отец — Бог, и Слово — Бог; Авраам был человек, и Исаак был человек, но Авраам был одним человеком, а Исаак — другим, в то время как Отец и Слово — один и тот же Бог».