История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
Шрифт:
Наиболее понятно об этой субординации говорит Иларий Пиктавийский, защитник никейского учения на Западе [1479] . Уже знакомые нам сравнения с истоком и потоком, солнцем и светом, которые Афанасий часто использует, по примеру Тертуллиана, также ведут к идее о зависимости Сына от Отца [1480] . Даже Никейско–константинопольский символ веры выступает в ее пользу, так как в нем Сын называется Богом отБога, Светом отСвета, Богом истинным отБога истинного. Ибо если личность является чем-то или имеет что-то от другой, она имеет это не сама по себе. Но данное выражение можно понять более правильно — и фактически иногда никейские отцы церкви позднего периода делают это — называя Сына и Духа отличающимися от Отца только как ипостаси, в то время как сущность Божества — общая для всех трех личностей и все они вечны.
1479
De triait.,iii, 12: «Et quis non Patrem potiorem confitebitur. ut ingenitum a genito, ut Pat rem a Filio, ut eum qui miserit ab eo qui missus sit, ut volentem ab eo qui obediat? Et ipse nobis erit testis: Pater major me est. Haec ita ut sunt intelligenda sunt, sed cavendum est, ne apud imperitos gloriam Filii honor Patris infirmet».Подобным образом Иларий называет все атрибуты Сына исходящими от Отца. См. также Иларий, De Synodis, seu de fide Orient ahum,pp. 1178, 1182 (Opera,ed. Bened.), а также третий и восемнадцатый каноны Сирмийского собора 357 г.
1480
См. соответствующие отрывки из Афанасия, Василия и Григориев в Bull, Defensio,sect, iv (pars ii, p. 688 sqq.). Даже Иоанн Дамаскин, которым завершается продуктивный период греческого богословия, продолжает учить тому же субординационизму, De orthod. fide,i, 10: , `ek , .
Теория подчиненности Сына Отцу подтверждалась такими отрывками Писания, как: «Как Отец имеет жизнь
1481
Ин. 5:26,27.
1482
ф. 11:27; см. также Мф. 28:18.
1483
Ин. 14:28. Кадуорт (Cudworth, l. с,ii, 422) соглашается с несколькими никейскими отцами церкви в том, что этот отрывок касается именно БожественностиХриста — ибо превосходство вечного Бога над смертным человеком — вовсе не новость, чтобы о нем говорить особо. Мосгейм в ученом примечании к Кадуорту in locoвозражает против обоих толкований, и прав в этом. Ибо Христос говорит здесь не о Своей богочеловеческой личностивообще, а о Своем состоянии уничижения.
1484
Ин. 17:5; Флп. 2:9–11.
В этом отношении, как и в учении о Святом Духе, никейская система нуждается в дальнейшем развитии. Логическая последовательность учения о единосущии Сына Отцу, которому никейские отцы церкви уделяли такое внимание, со временем преодолеет эти приходящие в упадок пережитки доникейского субор–динационизма [1485] .
§131. осле никейское учение Августина о Троице
Августин: De trinitate,libri xv, начат в 400 и закончен около 415 г.; также его антиарианские труды: Contra sermonem Arianorum; Collalio cum Maximino Arianorum episcopo; Contra Maximinum haereticum,libri ii (все в его Opera omnia,ed. Bened., Venice, 1733, tom. viii, pp. 626–1004; также в Migne, Par., 1845, tom. viii, pp. 683–1098).
1485
Все уважаемые ученые после Петавия признают субординационизм никейского учения о Троице; например, Булл, который в четвертом (а не третьем, как говорит Гиббон) разделе своей знаменитой Defensio fidei Nic. (Works,vol. , pars ii, pp. 685–796) довольно подробно рассуждает о подчиненности Сына Отцу и ради идеи идентичности никейского и доникейского учения доказывает, что все ортодоксальные отцы церкви и до, и после Никейского собора единодушно сходились на субординационистских позициях, «ипо ore docuerunt naturam perfectionesque divinas Patri Filioque competere non callateraliter aut coordinate, sed subordinate; hoc est, Filium eandem quidem naturam divinam cum Patre communem habere, sed a Patre communicatam; ita scilicet ut Pater solus naturam illam divinam a se habeat, sive a nullo alio, Filius autem a Patre; proinde Pater divinitatis, quae in Filio est, origo se principium sit»,etc. Так, Уотерленд, защищая ортодоксальное учение о Троице от Сэмюэля Кларка, утверждает, что такое превосходство Отца не противоречит вечному и обязательному существованию, единосущию и безграничному совершенству Сына. Среди современных историков Неандер, Гизелер, Баур (Lehre von der Dreieinigkeit,etc., i, p. 468 ff.) и Дорнер (Lehre von der Person Christi,i, p. 929 ff.) приходят к тем же результатам. Но если Баур и Дорнер (хотя и с разных точек зрения) признают в этом недостаток никейского учения, который должен быть преодолен последующим развитием учения церкви, то ведущие англиканские богословы, Кадуорт (intellectual System,vol. ii, p. 421 ff.), Пирсон, Булл, Уотерленд (а среди американских богословов доктор Шедд) считают никейский субординационизм истинным, соответствующим Писанию и окончательным вариантом учения о Троице и не принимают во внимание Августина, который пошел дальше. Канис (Der Kirchenglaube,ii, p. 66 ff.) считает, что Писание идет дальше никейских отцов церкви в подчинении Сына и Духа Отцу.
Если Греческая церковь остановилась на никейской формулировке учения о Троице, то Латинская церковь продолжила развивать его, движимая глубоким и благочестивым теоретическим талантом Августина в начале V века, и важнейшей ступенью в этом развитии было формирование Афанасьевского символа веры. Из всех отцов церкви после Афанасия Августин оказал величайшее содействие в формировании этого догмата, а его рассуждения оказали больше влияния на схоластическое богословие и богословие Реформации, чем все остальные идеи никейских богословов. Августин пошел дальше Никейского символа веры в следующих моментах. [1486]
1486
Учение Августина о Троице подробно обсуждается в Baur, Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit,etc., vol. i, pp. 826–888. Августин не знал греческий язык в совершенстве, поэтому не был очень хорошо знаком с трудами никейских отцов церкви, но больше полагался на собственные идеи. См. его признания в De trinit.,1. iii, cap. 1 (tom. viii, f. 793, ed. Bened. Venet., по которому я всегда цитирую Августина в этом разделе, хотя и указываю на другую нумерацию глав в других изданиях).
1. Он уничтожил пережитки субординационизма, более ясно и четко объявив о единосущии трех ипостасей и о количественном единстве их сущности [1487] . Однако Августин также признавал, что Отец стоит выше Сына и Духа в следующем: Отец один не исходит ни от кого, но абсолютно изначален и независим, Сын же рожден от Него, а Дух исходит от Него, причем исходит от Него в высшем смысле, нежели исходит от Сына [1488] . Мы можем говорить о трех людях, обладающих одной природой, однако личности Троицы — это не три отдельно существующих индивида. Божественная сущность — не абстрактная родовая природа, общая для всех, но конкретная, живая реальность. Один и тот же Бог есть Отец, Сын и Дух. Все деяния Троицы — совместные деяния. Поэтому можно говорить о воплощении Бога, как и о воплощении Сына, и богоявления Ветхого Завета, обычно приписываемые Логосу, могут быть также приписаны Отцу и Святому Духу.
1487
De trinit.,1. vii, cap. 6 (§11), tom. viii, f. 863: «Non major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater, aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae[здесь эквивалент ] sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis; quod animalis homo non percipit».Ibid. (f. 863): «Ita dicat unam essentiam, ut non existimet aliud alio vel majus, vel melius, vel aliqua ex parte divisum».Ibid., lib. viii, c. 1 (fol. 865): «Quod vero ad se dicuntur singuli, non dici pluraliter tres, sed unam ipsam trinitatem: sicut Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus; et bonus Pater, bonus Filius, bonus Spiritus Sanctus; et omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus; nec tarnen tres Dii, aut tres boni, aut tr`es omnipotentes, sed unus Deus, bonus, omnipotens ipsa Trinitas».Lib. xv, 17 (fol. 988): «Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus S. Deus, et simul unus Deus». De Civit. Dei,xi, cap. 24: «Non tr`es Dii vel tr`es omnipotentes, sed unus Deus omnipotens».См. также Афанасьевский символ веры, vers. 11.
1488
De trinit.,1. xv, с. 26 (§47, fol. 1000): «Pater solus non est de alio, ideo solus appellatur ingenitus, non quidem in Scripturis, sed in consuetudine disputantium… Filius autem de Patre natus est: et Spiritus Sanctus de Patreprincipaliter, et ipso sine ullo temporis inter-vallo dante, communiter de ut roque procedit».
Если ортодоксальное учение о Троице лежит посредине между савеллианством и тритеизмом, то Августин скорее склоняется к савеллианской стороне. Это видно в аналогиях из области человеческого духа, в которых он видит отражение тайны Троицы и с помощью которых объясняет ее с особым удовольствием и тонкой психологической проницательностью, хотя и со скромным осознанием того, что аналогии не поднимут завесы, а только сделают ее местами более прозрачной. Он распознает в человеке бытие, которое соответствует Отцу, знание или сознание, которое соответствует Сыну, и волю, которая соответствует Святому Духу [1489] . Похожую троичность он находит в отношениях разума, слова и любви, а кроме того, также в триаде отношений памяти, разума и воли или любви, которые различны, однако объединены в одной человеческой природе (и при этом, конечно же, представляют только одну человеческую личность) [1490] .
1489
Confess.,xiii, 11: «Dico haec tria: esse, nosse, velle. Sum enim, et novi, et volo; sum sciens, et volens; et scio esse me, et velle; et volo esse, et scire. In his igitur tribus quam sit inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio, et tarnen distinctio, videat qui potest».Это же сравнение он повторяет в несколько иной форме в De Civit. Dei,xi, 26.
1490
Mens, verbum, amor; memoria, intelligentia, voluntasили Caritas;так как voluntasи caritasдля него но сути одно и то же: «Quid enim est aliud Caritas quam voluntas?».Опять же: amans, amatus, mutuus amor.Об этих и подобных аналогиях, которые мы уже упоминали в §130, см. также Августин, De Civit. Dei,1. xi, с. 24; De trinit.xiv, xv; также критику в Baur, l. с,i, p. 844 sqq.
2. Августин учил, что Святой Дух исходит от Сына,как и от Отца, хотя в основном от Отца. Это следовало из совершенного единосущия ипостасей и подкреплялось несколькими местами Писания, где говорится о Сыне, посылающем Духа [1491] . Он представлял также Святого Духа как любовь и общение между Отцом и Сыном, как узы, которые Их объединяют и которые соединяют верующих с Богом [1492] .
Никейско–константинопольский символ веры утверждает лишь, что Дух исходит a Patre,хотя и не в исключительном смысле, а, скорее, в противовес духоборам — чтобы указать на столь же непосредственные отношения Духа с Отцом, сколь непосредственными являются отношения с Ним Сына. Дух не сотворен Сыном, но вечно исходит непосредственно от Отца, как Сын от вечности рожден от Отца. Все исходит от Отца при посредничестве Сына и совершается Святым Духом. Афанасий, Василий и Григории придерживались этого взгляда, не отрицая исхождения Духа от Сына. Некоторые греческие отцы церкви, Епифаний [1493] , Маркелл Анкирский [1494] и Кирилл Александрийский [1495] , считали Духа исходящим от Отца и Сына, тогда как Феодор Мопсвестийский и Феодорит не допускали зависимости Духа от Сына.
1491
Ин. 15:26: , ; также Ин. 16:7: ; ср. с Ин. 14:26: , . Августин ссылается также на Ин. 20:22, где Христос вдыхает Святого Духа в Своих учеников, De trinit.,iv, с. 20 (§29), fol. 829: «Nec possumus dicere quod Spiritus S. et a Filio non procedat, neque enim frusta idem Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicilur. Nec video quid aliud significare voluerit, cum sufflans in faciem discipulorum ait: "Accipite Spirit urn S".». Tract.99 in Evang. Joli.§9: «Spiritus S. non de Patre procedit in Filium, et de Filio procedit ad sanctificandam creatuam, sed simul de utroque procedit».Но в конечном итоге, по его мнению, Дух в основномисходит от Отца: de patre principaliter. De trinit.,xv, c. 26 (§47). Более того, Августин считает исхождение Духа от Сына даром Отца, включенным в наделение Сына жизнью. См. Tract.99 in Evang. Joh.§8: «A quo habet Filius ut sit Deus (est enim de Deo Deus), ab illo habet utique ut etiam de illo procedat Spiritus Sanctus: ac per hoc Spiritus Sanctus ut etiam de Filio procedat sicut procedit de Patre, ab ipso habet Patre».
1492
De trinit.xv, с. 17 (§27) fol. 987: «Spiritus S. secundum Scripturas sacras пес Patris solius est, пес Filii solius, sed amborum. et ideo communem, qua invicem se diligunt Pater et Filius, nobis insinu^at caritatem». Без сомнения, Богесть любовь, но в особом смысле это можно сказать о Святом Духе. De trinit.xv, с. 17 (§29), fol. 988: «Ut scillicet in illa simplici summaque natura non sit aliud substantia et aliud Caritas, sed substantia ipsa sit Caritas et Caritas ipsa sit substantia, sive in Patre, sive in Filio, sive in Spiritu S., et tarnen proprie Spiritus S. Caritas nuncupetur».
1493
Ancor.§9: " . Но он также неявно упоминает: , .
1494
Хотя и савеллианском смысле.
1495
В своем анафематствовании против Нестория он осуждает также тех, кто не считает Святого Духа исходящим от Христа. Феодорит отвечал: если имеется в виду, что Дух единосущен Христу и исходит от Отца, мы согласны; но если имеется в виду, что Дух существует через Сына, то это нечестивое мнение. См. Neander, Dogmengesch.,i, p. 822.
Постепенно мнение Августина стало признано всеми на Западе. Его придерживались Боэций, Лев Великий и другие [1496] . Оно даже включено в Никейский символ веры Толедским собором 589 г. посредством добавления filioqueвместе с анафемой против его оппонентов, под которыми, однако, понимаются не греки, а ариане.
Здесь до сих пор кроется основное противоречие между учениями Греческой и Латинской церквей, хотя споры об этом начались только в середине IX века при патриархе Фотии (867) [1497] . Доктор Уотерленд так кратко определяет смысл спора [1498] : «Греки и латиняне вели много длительных споров об исхождении.Следует отметить одно: хотя древние,на авторитет которых опирались обе партии, часто говорили, что Святой Дух исходит от Отца,не упоминая о Сыне, они никогда не говорили, что Он исходит толькоот Отца, так что современныегреки явно изменили сам этот догмат — по крайней мере, его формулировку,если не реальный смысл и значение. Что же касается латинян, то они говорили, что древниеникогда не осуждали этого их учения, а многиеиз них даже открыто подтверждали его; и что восточные церкви пустились в осуждение в первую очередь из-за того, что без согласования с ними что-то было добавлено к символу веры вселенского собора,а не из-за несогласия с самим учением;и что те греческие церкви, которые осуждают это учение как еретическое, сталкиваются с необходимостью признавать практически то же самое, но только используют другие выражения; и что в самом Писании ясно сказано: Святой Дух исходит по меньшей мере через Сына,если и не от Него,что по сути то же самое».
1496
См. отрывки в Hagenbach, Dogmengeschichte, vol. i, p. 267 (Engl, ed., H. В. Smith, New York, 1861), и в Perthel, Leo der G.,p. 138 ff. Лев Великий пишет, например, в Serm.lxxv, 2: «Huius enim beata trinitatis incommutabilis deltas una est in substantia indivisa in opere, Concors in voluntate, par in potential aequalis in gloria».
1497
Об этих спорах см. J. G. Walch, Historia Controversiae Graecorum Latinorumque de Pro-cessione Spir. S.,Jen., 1751. Также John Mason Neale, A History of the Holy Eastern Church,Lond., 1850, vol. i, 1093. Стэнли (A. P. Stanley, Eastern Church,p. 142) называет этот спор, некогда пылавший столь долго и яростно, «прекрасным примером борьбы вымерших противоречий».
1498
Works,vol. iii, p. 237 f.
Эти доктринальные разногласия между Греческой и Латинской церковью, сколь бы незначительными они ни казались на первый взгляд, характеризуют их обе и указывают на разницу между консервативным и неподвижным богословием Востока после великих вселенских соборов и подвижным, продолжающим систематизацию богословием Запада. Конечно, можно подвергать сомнениям разумность изменения древней и всеми признанной формулировки символа веры, но следует признать, что Никейский символ веры подвергся и нескольким другим изменениям, которые воплощены в Константинопольском символе веры и были приняты греками так же, как и латинянами. Но если говорить о Filioque,то в этом случае с Восточной церковью, создавшей Никейский символ веры, не посоветовались, да и когда Карл Великий впервые сообщил епископу Римскому об этом добавлении, тот выступил против такого новшества. Преемники же епископа Римского согласились с нововведением, и протестантские церкви приняли Никейский символ веры вместе с Filioque,однако не особенно углубляясь в изучение данного вопроса. Греческая церковь всегда протестовала против этого добавления со времен Фотия и никогда его не примет. Она проводит четкое разграничение между исхождениемкак вечным и внутренним процессом в самой Святой Троице и ниспосланиемДуха как актом самораскрытия Троицы во времени. Дух вечно исходиттолько от Отца (хотя и черезСына), но Он был посланОтцом и Сыном в день Пятидесятницы. Поэтому в первом случае используется форма настоящего времени (Ин. 15:26), а во втором — будущего времени (Ин. 14:26; 15:26). Греческая церковь в центр данного вопроса ставит достоинство и всемогущество Отца, выступающего как единственный источник и корень Божественности, тогда как Латинская церковь не желает уронить достоинство Сына, Который обладает единой сущностью с Отцом, а потому делает вывод о двойном исхожде–нии Духа при двойном ниспослании.
§132. Афанасьевский символ веры
G. Joh. Voss(реформатская церковь): De tribus symbolis,diss, ii, 1642, также его Opera Omnia,Amstel., 1701 (ознаменовала новую эпоху в критических исследованиях). Архиепископ Usher: De symbolis.1647. J. H. Heidegger (реформатская церковь): De symbolo Athanasiano.Zur., 1680. Ем. Tentzel(лютеранин): Judicia eruditoram de Symb. "Athan, studiose collecta.Goth., 1687. Montfaucon(католик): Diatribe in Symbolum Quicunque,в бенедиктинском издании Opera Athanasii,Par., 1698, tom. ii, pp. 719–735. Dan. Waterland(англиканин): A Critical History of the Athanasian Creed.Cambridge, 1724, sec. ed. 1728 (в его Works,ed. Mildert, vol. iii, pp. 97–270, Oxf., 1843). Dom. M. Speroni (католик): De symbolo vulgo S. Athanasii.Dias, i, and ii. Patav., 1750 - '51. E. K"ollner(лютеранин): Symbolik aller christl. Confessionen.Hamb., vol. i, 1837, pp. 53–92. W. W. Harvey(англиканин): The History and Theology of the Three Creeds.Lond., 1854, vol. ii, pp. 541–695. Ph. Schaff: The Athanasian Creed,в Am. Theolog. Review,New York, 1866, pp. 584–625. (См. также более ранние труды, в хронологическом порядке, в Waterland, l. с,р. 108 ff., и в K"ollner).