История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Шафф Филип

Однако единосущие Божественной Троицы — это не только родовое тождество, но и количественноеединство; не просто unum in specie,но также unum in numero.Три ипостаси относятся к божественной сущности не как три человека к одному роду — не как Авраам, Исаак и Иаков или Петр, Иоанн и Павел к роду человеческому; они — единственный и единый Бог. Божественная сущность абсолютно неделима в силу Своей целостности и она не может распространяться и передаваться, так как безгранична — в то время как телесная субстанция может делиться, а человеческая природа — умножаться посредством порождения себе подобных. Три божественные сущности ограничивали бы и исключали друг друга, а следовательно, не были бы безграничными и абсолютными. Полнота единой и неделимой сущности Бога со всеми Его качествами присутствует во всех ипостасях Троицы, хотя в каждой из них — по–своему: в Отце как изначальный принцип, в Сыне — через вечное порождение, в Духе — через вечную передачу. Церковь учит не однойБожьей сущности итрем ипостасям, а однойсущности втрех ипостасях. Отец, Сын и Дух не могут восприниматься как три отдельные индивидуальности, но слиты друг с другом и образуют единство [1450] .

1450

См. отрывки из Августина и других отцов церкви, цитируемые в §126. «Ипостаси Троицы, — говорит Р. Хукер (R. Hooker, Eccles. Polity,b. , ch. 56, vol. ii, p. 315, Keble's edition) в духе никейской ортодоксии, — это не три отдельные сущности, обладающие общейприродой, а это однасущность, которая сама по себе неповторима;но они все трое обладают ею, только разные способы этого обладания делают их различными между собой. Таким образом, Отец присутствует в Сыне, и Сын в Нем, Они Оба — в Духе, и Дух — в Них. Поэтому потомство Отца, которое есть Сын, вечно остается в Отце; Отец также вечно пребывает в Сыне, никак не отделяясь от Него в силу единства и единичности сущности. Сын в Отце — как свет в свете, из которого он проистекает, не отделяясь; Отец в Сыне — как свет в том же самом свете, который порождает луч и не оставляет его. Так как в данном отношении вечное бытие Сына — от Отца, Чье вечное бытие есть жизнь, Он живет Отцом». В подобном духе Каннингем говорит, объясняя никейское учение о Троице (Hist. Theology,i, p. 285): «Единство божественной природы, как отличное от природы творения, может быть только качественным, а не количественным единством, и этой природой может обладать более чем одно Божество, однако в Писании ясно сказано о количественном единстве Бога и, конечно же, это исключает представление о существовании нескольких разных существ, обладающих одной божественной природой. По сути, Писание учит нас, что единой божественной природой обладает только одна сущность, отсюда можно сделать ясный вывод: если Отец обладает божественной природой и если Сын, хотя Он и отдельная личность, также обладает божественной природой, то Отец и Сын должны быть одной сущности, или, скорее, — так как подобное вряд ли можно назвать выводом или следствием — учение о единосущии Сына Отцу есть выражение и воплощение одной великой истины, разные составляющие которой подкреплены авторитетным заявлением Писания, а именно: что Отец и Сын, являющиеся разными личностями в единстве Бога, Оба в равной мере обладают божественной природой, как отличной от сотворенной. Когда еще не существовало никакого творения, когда Бог еще не творил из ничего, Сын уже существовал и обладал божественной природой. Если это истинно и если Бог истинно един во всех отношениях, то истинно и еще одно положение — ибо оно в точности соответствует принятому значению слов, нынешнему способу выражать эту мысль, — что Отец и Сын так же одинаковы по сущности, как равны во власти и славе».

Многие отрывки из никейских отцов церкви, без сомнения, отдают тритеизмом, но нейтрализуются другими, которые, взятые по отдельности, можно было бы назвать савеллианскими; так что их положение следует считать средним между двумя крайностями. Позже Иоанн Филопон, последователь Аристотеля и монофизит из Александрии, живший в середине VI века, был обвинен в троебожии, потому что не проводил разграничения между и и считал Троицу обладающей тремя природами, тремя сущностями и божествами, по количеству личностей [1451] .

1451

О троебожии и учении Иоанна Филопона и Иоанна Скифопольского, которое дошло до нас только во фрагментах, см. особенно Baur, Lehre von der Dreieinigkeit,etc., vol. ii, pp. 13–32. В английской церкви заблуждение троебожия было вновь возрождено деканом Шерлоком (Sherlock, Vindication of the Doctrine of the Holy and ever Blessed Trinity,1690). Он утверждал, что, за исключением взаимного осознания друг друга, которым не обладают сотворенные духи, три божественные личности — это «три различных безграничных ума» или «три разумных существа». Ему возражали Саут, Уоллис и другие. См. Patrick Fairbairn, Appendixк английскому переводу Dorner, History of Christology,vol. iii, p. 354 ff. (Edinburgh, 1863).

2. В этой единой божественной сущности есть три личности [1452] ,или, лучше говоря, ипостаси [1453] , то есть разных способа существования [1454] одного и того же неделимого и нераздельного целого, которое в Писании называется Отцом, Сыном и Святым Духом [1455] .

Эти различия — не просто разные атрибуты, силы или виды деятельности Бога и не просто субъективные аспекты, в которых Он представляется человеческому уму; каждая ипостась выражает всю полноту Божества со всеми Его качествами, и три ипостаси состоят в отношениях взаимного познания и любви. Отец передает Сыну саму Свою жизнь, а Дух являет узы союза и общения между Ними. Сын говорит с Отцом и, как Богочеловек, даже молится Ему, то есть относится к Нему как одна личность к другой; Он называет Святого Духа «другим Утешителем», Которого Он пошлет от Отца, то есть отзывается о Нем как о третьей личности [1456] .

1452

, personae.Этот термин очень часто встречается в Новом Завете, иногда в значении личность,иногда — лицо, внешность, наружность. Этимологически (от и , глаз, лицо)оно значит лицо,в строгом смысле слова; потом, в более общем плане, — облик;также маска, персонаж(драмы); наконец — лицов грамматическом плане. Подобным образом латинское слово persona(от sonus, звук)означает маскуримского актера, через которую доносился (personuit)его голос; потом самого актера;потом — любой вымышленный или реальный персонаж;и наконец, человека, личность,разумное существо. Савеллиане использовали это слово в смысле ликили персонаж;тритеисты — в грамматическом смысле. Из-за двойственности значения данного слова предпочтителен термин ипостась,хотя иногда он тоже неадекватен. См. словари, и особенно Petavius, De trinit.,lib. iv. Доктор Шедд также предпочитает слово ипостасьи замечает, vol. i, p. 371: «Этот термин (persona),хотя он и самый распространенный в английском языке и, возможно, в протестантском учении о Троице вообще, не так хорошо подходит для передачи смысла понятия, как греческое . Он отдает савеллианством, потому что недостаточно ясно выражает единосущиеБога. Отец, Сын и Дух — не просто аспекты или лики Бога. Латинское слово personaобозначало маску, которую актер надевал для представления, и указывало на персонаж, который он играл в данный момент. Хотя те, кто использует подобные термины, конечно же, вкладывают в них полноценный и здравый смысл и, конечно же, воистину верят в Троицу, тем не менее для отражения вечных и неотъемлемых различий в ипостасях Бога непригодны термины, указывающие на временные сценические отличия, и в целях научности ими пользоваться не стоит, хотя бедностью человеческого языка и можно оправдать применение популярных и образных выражений».

1453

, subsistentiae.См. Евр. 1:3. (Другие места Нового Завета, где используется это слово, — Евр. 3:14; 11:1; 2 Кор. 9:4; 11:17 — сюда не относятся). и соответствующее латинское substantiaв строгом смысле означают основание,а затем уже — сущность, субстанцию;они синонимичны , essentia,и, как мы уже говорили, они часто использовались как взаимозаменяемые даже у Афанасия и в анафематствовании в конце первого Никейского символа веры. Но постепенно (согласно Петавию, после Александрийского собора 362 г.) в церковной терминологии возникло различие между этими терминами; в особенности этому способствовал труд Григория Нисского, De differentia essentiae et hypostaseos(tom. iii, p. 32 sqq.). См. также Petavius, l. с, p. 314 sqq.

1454

— выражение, в которое, однако, можно вложить савеллианский смысл.

1455

Этот вопрос о трехличностях Бога не следует путать с современной проблемой личностного характераБога вообще. Никейские отцы церкви настаивали на трех ипостасях, возражая против абстрактного монархианства и савеллианства, тогда как личностность Бога выдвигается христианским теизмом против пантеизма, который делает личные отношения человеческой души с Богом невозможными. Шлейермахер, который как философ явно склонялся к пантеизму, признал (в примечании к своему Reden "uber die Religion),что поклонение и молитва всегда предполагают и требуют личностности Бога. Философское возражение о том, что личность обязательно предполагает ограничение со стороны других личностей, а это противоречит абсолютности Бога, неприемлемо: мы можем представить себе абсолютную личность так же, как абсолютный разум и абсолютную волю, которой, однако, возможно приписать власть самоограничения не как слабость, но как совершенство. Ортодоксальная вера в три личности не противоречит этой личностности, но дает ей полноту жизни.

1456

Ин. 14:16: " , см. также Ин. 5:26; 15:26: . — ясное разграничение Духа, Сына и Отца.

Здесь ортодоксальное учение отходит от савеллианства или модализма, которые, действительно, тоже объявляли Отца, Сына и Духа отдельными друг от друга, но только считали Их разными выражениями и формами проявления единого Бога.

С другой стороны, как мы уже замечали, термин личностьне должен здесь восприниматься так, как принято у людей — будто три ипостаси равняются трем разным людям или трем сознательным и отдельным существам. Идея личности в Троице находится посредине между просто проявлением — или ликом, личиной, что вело бы савеллианству, — и идеей независимой, ограниченной человеческой личности, что привело бы к троебожию. Иначе говоря, ортодоксальная Троица избегает как моноусианскойили унитарианской Троицы, то есть тройного проявления аспектов одного и того же бытия, — так и триусианскойили тритеистской Троицы из трех различных и отдельных сущностей [1457] . Каждая личность обладает одной и той же неделимой божественной сущностью, но и индивидуальными особенностями и отношениями, которые отличают одну личность от другой. Слово личностьиспользуется здесь только за отсутствием более адекватного термина. Наше представление о Боге более истинно и глубоко, чем наша терминология, а сущность и характер Бога намного превосходит наши самые возвышенные идеи [1458] .

1457

См. у Петавия, который очень подробно обсуждает терминологию никейских отцов, связанную с Троицей. См. также J. Н. Newman, The Arians,etc. p. 208: «Слово личность,которое мы осмеливаемся использовать, говоря об этих трех разных проявлениях Всемогущего Бога, данных нам по Его воле, в философском смысле слишком широко. По сути, примененное к нам самим, оно означает индивидуальное мыслящее лицо,что соответствует греческому , или сущность.С другой стороны, если мы сведем его к его этимологическому значению personaили , то есть характер,очевидно, оно будет означать гораздо меньше, чем в учении Писания, которое мы желаем им подтвердить, — тогда оно означало бы просто внешние проявления Высшей Сущности по отношению к нам, которые носят случайный и изменчивый характер. Утверждения Откровения в таком случае заключены между внутренним и внешним представлением о Божественной Сущности, между тритеизмом и тем, что обычно называется унитаризмом». Доктор Шедд (History of Christian Doctrine,vol. i, p. 365) пишет: «Учение о соединенности ипостасей в сущности Бога повествует о бытии столь необычном и уникальном, что человеческий ум практически не получает содействия от сравнений и аналогий, помогающих ему в остальных случаях. Ипостась — это реальная сущность, прочная и устойчивая форма существования, а не просто эманация, или энергия, или проявление; но она промежуточна между сущностью и качествами. Она не идентична сущности, потому что трех сущностей нет. Она не идентична качествам, ибо все три ипостаси в равной мере обладают всеми божественными качествами… Поэтому человеческому разуму приходится усваивать представление о виде существования совершенно неповторимого sui generis,и никакое привычное сравнение или аналогия в этом не помогает».

1458

Августин говорит, De trinitate,lib. vii, cap. 4 (§7, ed. Bened. Venet., tom. viii, fol. 858): «Venus cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur».

Никейские отцы церкви и Августин попытались, как уже делали Тертуллиан и Дионисий Александрийский, привести аналогии из области творения, чтобы объяснить Троицу. Они сравнивали ее с солнцем, лучом и светом; истоком, потоком и водой; корнем, стеблем и плодом; цветами радуги [1459] ; душой, разумом и духом [1460] ; памятью, разумом и волей [1461] ; а также идеей любви, и это лучший пример, так как Бог есть любовь [1462] . Конечно, как доказательства такие образы недостаточны, и, если уделять им слишком большое внимание, они могут привести к заблуждениям. Например, солнце, луч и свет неравноправны, но два последних — скорее качества или эманации первого. «Опте simile Claudicat» [1463] .Однако аналогии здесь полезны: они помогают опровергнуть обвинение в неразумности, выдвигаемое против учения, которое на самом деле обладает высшей разумностью и которое в разных формах признавалось величайшими философами от Платона до Шеллинга и Гегеля, хотя часто формы эти совершенно не соответствовали Писанию. Нет сомнений, что во всем творении присутствует некий образ Троицы, особенно же он проявляется в жизни человека, сотворенного по образу Бога, — в отношениях тела, души и духа, в способностях мышления, чувств и воли, в природе самоосознания [1464] и природе любви [1465] .

1459

Василий и Григорий Нисский.

1460

, , , Григорий Назианзин.

1461

Августин, De trinit.,, с. 11 (§18), tom. viii, fol. 898: «Haec tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tr`es vitae, sed una vita, пес tres mentes, sed una mens: consequenter utique non tr`es substantiae sunt, sed una substantia».

1462

Августин, ib. viii, 8 (f. 875): «Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides»;ix, 2 (f. 879): «Tria sunt, amans, et quod amatur, et amor».И в другом месте: «Tres sunt, amans, amatus, et mutuus amor».

1463

Сами отцы церкви прекрасно понимали это и признавали, что пользовались примерами только для облегчения понимания. Иоанн Дамаскин (De fide orthod.,1. i, с. 8; Opera,tom. i, p. 137) пишет: «Невозможно найти среди творения такой образ, чтобы он представлял в себе природу Святой Троицы без какого бы то ни было отличия. Ибо разве может вещь сотворенная, и составная, и изменчивая, и ограниченная, и тленная ясно передать сверхъестественную божественную сущность, лишенную всех этих недостатков?» См. также примечания Мосгейма к Cudworth, vol. ii, 422 f. (Lond. ed. of 1845).

1464

Тройственная природа самоосознания проявляется в процессе объективного восприятия своего «я» и познания себя в этой объективности в соответствии с логическим законом тезиса, антитезиса и синтеза, или единства мыслящего субъекта и его мысли. Этот спекулятивный аргумент был разработан Лейбницем, Гегелем и другими немецкими философами и применяется также доктором Шеддом, Hist, of Christian Doct.,i, p. 366 ff., note. Но эта аналогия ведет в лучшем случае к савеллианской, а не к ортодоксальной теории трех личностей.

1465

Этическая связь идеи Троицы с идеей любви впервые появляется у Августина, а в недавнее время о ней писали Сарторий, И. Мюллер, Ж. П. Ланге, Мартенсен, Либнер, Шоберлейн и другие. Она вытекает из сущности Бога, Который есть любовь, из отношений Отца с Сыном и «общения» Святого Духа и, конечно же, содержит в себе глубокие истины; но, если воспринимать ее строго, она ведет к представлению только о двухразных личностяхи отношениях между ними, слишком много говоря об Отце и Сыне и слишком мало — о Святом Духе.

3. Каждая божественная ипостась обладает Своей особенностью,отличительными качествами, как бы характерной индивидуальностью, которая обозначена греческим словом [1466] и латинским proprietas [1467] .Это качество не надо путать с атрибутами, ибо божественные атрибуты — вечность, вездесущие, всемогущество, мудрость, святость, любовь и так далее, относятся к божественной сущности,и ими обладают в равной мере все божественные ипостаси. Idiotes,напротив, — это особенности самой ипостаси,и они не могут передаваться от одной ипостаси к другой.

1466

Также . Григорий Нисский называет эти характерные отличия ' , особые отличительные признаки.Термины и иногда использовались как синонимы. Слово , женского рода (от ), особенность, своеобразность,конечно же, не следует путать с , мужского рода, которое также происходит от , но означает частное лицо,потом, как производное, несведущего человекаили неуча,и наконец, безумца, идиота.

1467

Proprietas personalis;также character hypostaticus.

Особенность первой ипостаси — отцовство, то есть нерожденная сущность [1468] ; второй — сыновство, или рождение от Отца [1469] ; Святого Духа — Его исхождение от Отца [1470] . Иначе говоря: Отец нерожден, но рождает; Сын несотворен, но рожден; Святой Дух исходит от Отца (и, согласно латинскому учению, также от Сына). Но эти различия касаются, как мы уже говорили, только ипостасей и не влияют на божественную сущность, единую для всех Их, которая не рождает и не рождена, не исходит и не посылается.

1468

, paternitas.

1469

, , generatio, filiatio.

1470

, procesio;также , missio;оба термина из Ин. 15:15 (… ) и подобных отрывков, которые, впрочем, касаются собственно не вечных особенностей Троицы, а Ее исторического явления в земной истории. Григорий Назианзин говорит: " , , .

4. Божественные личности пребывают друг в друге, проникают друг в друга и образуют постоянное взаимодействиеи движениевнутри божественной сущности; Господь говорит: «Я в Отце и Отец во Мне»; «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» [1471] . Это совершенное пребывание друг в друге и общение между ипостасями позже стало определяться (Иоанном Дамаскиным и схоластами) с помощью терминов , [1472] , inexistentia, immanentia, inhabitatio, circulatio, permeatio, intercommunio, circumincessio [1473] .

1471

Ин. 14:10: , ; Ин. 14:11: , . В строгом смысле слова эта особенность тоже касается не вечных отношений, а пребывания Отца в историческом, воплощенном Христе.

1472

От (с ), циркулировать, переходить, обходить, progredi, ambulare.См. также Petavius, De trinit.,lib. iv, с. 16 (tom. ii, p. 453 sqq.), и De incarnatione,lib. iv, c. 14 (tom. iv, p. 473 sqq.). Этому явно учат и никейские отцы церкви, особенно Афанасий в своей третьей проповеди против ариан, с. 3 sqq., и в других местах, говоря об отношениях Сына и Отца, хотя, насколько мне известно, он нигде не использует слова . Григорий Назианзин использует глагол (не существительное), говоря о жизненном взаимопроникновении двух природ во Христе. Гиббон, который презрительно повествует о никейских спорах (гл. xxi), называет или circumincessio«отдаленнейшим и мрачнейшим закоулком всей богословской пропасти» и не пытается даже хоть как-то объяснить эту мысль. Протестантские богословы былых лет определили как «immanentia, h. е. inexistentia mutua et singularissima, intima et perfectissima inhabitatio unius personae in alia».См. Joh. Gerhard, Loci theologici,tom. i, p. 197 (ed. Cotta).

1473

От incedo,указывает на постоянное внутреннее движениеТроицы, circumfusioили mutua commeatio, et communicatio personarum inter se.Петавий (во втором и четвертом томе своего труда), Кадуорт (Cudworth, Intellectual System of the Universe,vol. ii, p. 454, ed. of Harrison, Lond., 1845) и другие вместо этого говорят о circuminsessio, от sedeo, что, скорее, указывает на взаимоупокоение ипостасей друг в друге, inexistentia или mutua existentia personarum. Это слово, скорее, соответствует греческому {взаимонахождению}, чем {взаимоперехождению).

5. Никейское учение уже содержит, по сути, разграничение между двумя Троицами: имманентной [1474] ,которая существовала от вечности, и явленной [1475] ,хотя официально это разграничение было сформулировано гораздо позже. Ибо рождение Сына и исхождение Духа, — это, согласно учению, вечный процесс. Представления и практические потребности христианского разума начинаются, строго говоря, с явленной Троицы, Троицы откровения в трехчастном поступательном деянии сотворения, искупления и сохранения мира, и только от этого откровения наш разум восходит ко внутреннему бытию Троицы — на том основании, что Бог явил Себя таким, каков Он есть, и нет противоречия между Его природой и исходящим от Него словом откровения. Вечное существование Сына и Духа — основание для исторического откровения, через которое Они созидают наше спасение. Писание в основном рассказывает о Троице откровения и только намекает на сущность Троицы, например, во вступлении к Евангелию от Иоанна, где говорится о вечных различиях между Богом и Логосом. Но никейские богословы в силу склонности греческого ума к метафизике иногда слишком углублялись в теоретическую область — в туманные рассуждения о присущих Богу вечных отношениях и слишком мало думали о практических фактах спасения.

1474

Ad intra, .

1475

Ad extra, .

6. Никейские отцы церкви по–прежнему учат, как и их предшественники, некоему субординационизму,который, как может показаться, противоречит учению о единосущии. Но мы должны различать субординационизм сущности и субординационизм ипостаси — в плане ранга и достоинства [1476] . Первый они отрицали, второй утверждали. Сущность Бога едина, абсолютно совершенна и не допускает градаций. Отец, Сын и Дух обладают одной и той же божественной сущностью, но не в координации и соположении, а в порядке подчинения. Отец обладает сущностью изначально и ни от кого, кроме Себя; Он — первый Божественный субъект, Которому единственному принадлежит абсолютность бытия, поэтому Он называется Богом по преимуществу [1477] , принципом, источником, корнем Божества [1478] . Сын, напротив, обладает Своей сущностью от Отца, то есть вторичным, производным образом. «Отец больше Сына». Первый не рожден, второй рожден; Сын — от Отца, но Отец — не от Сына; отцовство в данном случае первично, а сыновство вторично. Такая же подчиненность еще в большей степени характерна для Святого Духа. Никейские отцы церкви считали, что идею божественного единства проще сохранить, если представлять Отца, несмотря на наличие Троицы, монадой, откуда выходят Сын и Дух и куда Они возвращаются.

1476

.

1477

и , в отличие от . Уотерленд Waterland, Works,vol. i, p. 315) отмечает в связи с этим: «Титул , понимаемый в том же смысле, что , относился, как и должен был, в первую очередь к Отцу, поскольку именно им определяется личныйхарактер первой ипостаси Святой Троицы. Это не более чем признание прерогатив Отца как Отца. Но он может также обозначать любую из ипостасей, которая воистину и по сути есть Бог, поэтому его вполне можно отнести и к Сыну: иногда так и делается, хотя и не столь же часто, как в случае с Отцом».

1478

, , : fons, origo, principium.