История политических учений
Шрифт:
Карнеад релятивизирует догматический тезис о существовании внутренне непротиворечивой природной справедливости. Если реальные законы, по которым живут народы, устанавливаются на основе выгоды, поддерживаясь угрозой наказания, а не чувством справедливости, тогда естественного права не существует. А если его нет, значит, справедливость есть «величайшая нелепость, которая сама себе вредит, заботясь о чужих выгодах» [Цицерон, 1994, с. 21]. Скандальный вывод Карнеада гласил: «Не найдется государства, столь неразумного, чтобы оно не предпочло несправедливо повелевать, а не быть в рабстве по справедливости» [там же, с. 28].
Как разрешить антиномию власти и справедливости? Над этим вопросом размышлял и современник скептика Карнеада – греческий историк Полибий (около 200 – около 120 до н. э.), автор многотомной «Всеобщей истории». Его идея прагматической (политической) истории отражала превращение Рима в мировую державу, связывавшую
Для истории политической мысли Полибий интересен своей концепцией судьбы, в которой нашли отражение популярные в то время стоические мотивы. Греческий историк различает судьбу как капризный случай (др.-греч. тюхе , лат. fortuna) и судьбу как рок, удел (др.-греч. мойра , лат. fatum). Позднее это различие сыграло существенную роль в ренессансных политических учениях. У судьбы, по По-либию, много лиц и ролей: она выступает как полновластная правительница мира, устроительница исторической драмы, основа естественной справедливости, синхронизатор исторических событий. Своим пониманием исторической судьбы Полибий близко подходит к идее всемирной истории, но у него история не является направленным в будущее процессом, скорее, это цикл. Цикличность обнаруживает и учение Полибия о государстве. Поступательное развитие форм правления имеет место только от «монархии», при которой господствует физическая сила, до царской власти, уже знающей моральные категории. После этого начинается циклическое движение, в ходе которого по очереди сменяют друг друга три правильные (царская власть, аристократия, демократия) и три неправильные (тирания, олигархия, охлократия) формы правления. Полибий, однако, подчеркивает устойчивость смешанной формы правления в отличие от круговорота простых форм. Смешанное правление греческий историк понимает новаторски, привлекая (помимо аристотелевских случаев Крита, Карфагена и Спарты) материал из истории Рима.
Гораздо раньше Цицерона Полибий акцентирует три начала (монархическое, аристократическое и демократическое) в римском государственном устройстве.
Цицерон Марк Туллий (Cicero Marcus Tullius) (106– 43 до н. э.) – римский оратор, философ и политик. Его блестящие речи в громких судебных процессах принесли ему славу не только оратора, но и политика. Однако эпоха, в которой Цицерон начинал свою политическую карьеру, была в Риме «эпохой перемен» – исторической драмой перехода от республики к империи. Адвокатская практика Цицерона начиналась в эпоху тирании Суллы (138–78 до н. э.), «бессрочного» римского диктатора, организовавшего массовый террор на основе «проскрипций» (списков своих политических врагов и им сочувствующих), а завершилась победой второго триумвирата (Антония, Октавиана и Лепида). Отречение в 79 г. до н. э. Суллы от власти и восстановление досулланской конституции ознаменовалось наступлением «бабьего лета» древнеримской республики – в процедурном плане демократического режима, где выборы высших должностных лиц проходили на альтернативной основе. Социальной базой этой демократии уже не мог быть populus растворившихся в Римском государстве автономных полисов; но и сельские жители того времени связывали свои надежды не с витиями из сената и народных собраний, а с военачальниками римской армии, от которых они могли получить землю в обмен на службу. Поэтому реальной социальной основой поздней Римской республики оставался разве что деклассированный римский плебс, ведущий паразитический образ жизни и готовый за деньги кому угодно сформировать «бригаду для аплодисментов».
Цицерон-политик был частью этой эфемерной демократии. Будучи в 63 г. до н. э. римским консулом, он, потакая желаниям римских люмпенов, выступил против законопроекта о наделении землей безземельных граждан. Но логика «хлеба и зрелищ» настигла его и мертвого: когда по приказу мстительного Антония отрубленные части тела Цицерона (голова и руки, которыми он написал свои «Филиппики»*) были выставлены в Риме на всеобщее обозрение, «посмотреть на это, – свидетельствует античный историк Аппиан, – стекалось больше народу, чем прежде послушать его» [Ковалев, 1949, с. 399].
Свои основные политические произведения Цицерон написал в годы вынужденного политического бездействия, в период первого триумвирата (Помпей, Красс, Цезарь) и диктатуры Цезаря. К этим сочинениям относится диалог «О государстве» (лат. De re publica) (54–51 до н. э.) в 6 книгах (сохранилась только часть произведения), диалог «О законах» (лат. De Legibus) (51 до н. э.) в 5 книгах (сохранились целиком только первые три), а также диалог «Об обязанностях» (лат. De officiis) (45 до н. э.).
Для эффективного обсуждения политических дел Цицерон считал необходимой не только греческую «теорию» (др.-греч. ), но и римскую «доблесть» (лат. virtus).
Теоретическое новаторство Цицерона в понимании государства часто связывают с крылатой фразой, которую он вложил в уста Сципиона, героя своего диалога: «государство есть достояние народа» (res publica est res populi). Английский исследователь М. Скофилд следующим образом характеризует оригинальность этого тезиса. Переведя греческий термин polis как латинское res publica и определив его как res populi, то есть как вещь некоторого populus (народа), Цицерон смог привлечь все вещественно-имущественные коннотации римского права для формулировки простого основного тезиса: если этот populus не полностью владеет и распоряжается своим res (предметом, делом), то нет и республики [Хархордин, 2007]. Причем народ для Цицерона – это «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права (iuris consensu) и общностью интересов (utilitatis communione sociatus)» (О государстве, 1, XXV, 39).
17
Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Цицерон. Диалоги. М.: Ладомир: Наука, 1994. Первая цифра в скобках указывает на книгу, вторая – на главу, третья – на фрагмент главы.
«Общность интересов» (иногда это выражение переводят как «общность пользы») – это лишь телесная часть республики. Но чтобы республика жила, к телу надо добавить душу – «согласие в вопросах права». А чтобы это согласие возникло, государство должно управляться советом (лат. consilium), исходящим «из той причины, которая породила гражданскую общину (лат. civitas)» (О государстве, 1, XXVI, 41). Эту причину Цицерон в духе аристотелевской «Политики» видит во врожденной потребности людей жить вместе, даже при изобилии всего необходимого (О государстве, 1, XXV, 39). Правда, в отличие от греческого классика, Цицерон (в прагматичном римском духе) делает акцент не на счастье совместного досуга, а на пользе справедливых законов. Поэтому не случайно упомянутая «связь» толкуется у него именно как «узы закона» (лат. vinculum iuris).
Изначальная связь, объединяющая людей в государство (civitas – res publica), может быть реализована, по мысли римского философа, в разных формах правления. Вслед за Платоном и Аристотелем Цицерон выделяет три правильных (царская власть, аристократия, или власть оптиматов, демократия) и три неправильных (тирания монарха, олигархия, или клика, тирания народа, или анархия) типа правления. Римский философ отмечает достоинства каждой из трех правильных форм правления, но наибольшего одобрения у него заслуживает строй, образованный путем равномерного смешения трех этих форм. Причем из всех смешанных правлений лучшим Цицерон считает Римскую республику, в которой монархическое начало (власть консулов) уравновешивается аристократическим сенатом и демократической властью народных собраний.
Но даже римский образец смешанного правления не решает вопроса, который ставит скептик Карнеад: как сделать так, чтобы справедливость не исключала благоразумие? Цицерон – и здесь он уже дитя своего времени – видит разрешение проблемы справедливости в упомянутом выше «естественном законе» стоиков. В нем формулируется абсолютное отличие добра и зла, он есть мерило для писаных законов. Поэтому, по мнению Цицерона, пагубные постановления народов так же мало заслуживают названия законов, как и единодушно принятые решения шайки разбойников (О законах, 2, V, 13).
Естественный закон – это для стоиков скорее философский, чем религиозный принцип. Сенека, в какой-то мере предвосхищая учение Аврелия Августина о двух градах, различает государство вселенское, включающее всех людей и богов, и государство локальное, охватывающее только какую-то человеческую группу. Но он еще далек от идеи христианского Бога-личности. Цицерон же, напротив, вплотную подходит к этой идее, когда пишет об «одном общем как бы наставнике и повелителе всех людей – боге, создателе, судье» (О государстве, 3, XXII, 33), который выступает автором упомянутого естественного закона.