Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Чтобы окончательно утвердить такую смелую концепцию божественной свободы, Жибьёф должен найти ей защиту в лице теологов с безусловным авторитетом, и он делает это самим заголовком своей работы [18*] . Однако с этим вышла заминка, несмотря на все усилия и всю изобретательность, проявленные Жибьёфом. Если отвлечься от трех глав, где он доказывал, что его теория восходит напосредственно к теории св. Фомы, чему, разумеется, никто не поверил [348] , то, естественно, он не нашел других авторитетных философов для подкрепления своей концепции божественной свободы, кроме тех, из учения которых она вытекает, т. е. Псевдо-Дионисия или даже Прокла и Ямвлиха. И Жибьёф, ободренный примером кардинала де Берюлля, а также св. Августина, решительно обращается за защитой к неоплатоникам [349] . Его любимым автором является, по-видимому, Псевдо-Дионисий, и Жибьёф старается доказать, что этот древний теолог, авторитет которого признавал и св. Фома, придерживался, в сущности, того же самого учения, что и излагаемое им, Жибьёфом. Особенно привлекательными ему кажутся интерпретации Псевдо-Дионисием платоновского сравнения Блага с Солнцем, и он возвращается к этому неоднократно. Подобно тому как освещающее нас Солнце посылает нам свои лучи не в результате рассуждения и выбора, но просто в силу того, что оно есть Солнце, оно светит всему, что может воспринимать солнечный свет, также и Благо как таковое, которое относится к Солнцу как возвышенный первообраз к своему неясному отображению, распространяет в силу одного только своего существования лучи своей вселенской благости, посылая их на всякую вещь. Разумеется, это не вполне то, что хочет сказать Жибьёф, ибо есть некоторая разница между утверждением, что Бог распространяет свою благость без размышления и выбора, и утверждением, что Он создал все вещи без размышления и выбора [350] . Но Жибьёф не рассматривает утверждения Псевдо-Дионисия так уж пристально, и поскольку его желание прикрыться авторитетами столь сильно, что он пытается использовать для этого даже учение св.

Фомы, то уж с неоплатониками, как видно, он чувствует себя совсем свободно, находя у них, по крайней мере, выражения и сравнения, похожие на его собственные. Впрочем, часто в результате искусных уловок ему удается приписать их выражениям желаемый ему смысл. Но на самом деле Жибьёф обязан им только исходным пунктом своих рассуждений, а детали дедукции, с помощью которой он выводит отсюда отказ от конечных причин, принадлежат ему самому [351] .

[18*]

См. примеч. 44 автора.

[348]

См. предшествующий анализ учения обеих «Сумм» Фомы в главе второй.

[349]

«Наес Dei libertas in processionibus temporalibus, ultimo confirmatur, insignioribus quibusdam testimoniis Scripturae, D. Dionysii et Platonicorum»[19*] (op. cit., 8, tit.). Можно не считать ссылки на Писание; ведь в ту эпоху не было учения, не снабженного ими в достаточном числе. Что касается текстов Прокла и Ямвлиха, упоминаемых Жибьёфом, то они слишком отличаются от того учения, для оправдания которого их привлекают. Жибьёф подверстывает их только с помощью диалектической уловки. То же самое, и даже в большей степени, относится к текстам Псевдо-Дионисия; это станет ясно, когда ниже мы процитируем некоторые из них.

[350]

«Declarat hanc veritatem (scil.: Deum non moveri ad agendum a fine) Divus Dionysius allato Solis exemplo; ut sol noster inquit cap. 4 de div. nom. in principio) non ex ratiocinotione aut electione, sed eo ipso quod est, illuminat omnia quae lumen ejus percipere possunt, secundum propriam cujusque rationem: sic et Bonum ipsum, quod supra Solem est sicut supra obscuram imaginem excellens archetypum, ipsa sua existentia omnibus quae sunt, radios universae Bonitatis immittit»[20*] (op. cit., II 4, 5, p. 317). Ср. другие цитаты из Дионисия, используемые в том же смысле: II 8, 8, р. 338, 339. Ср. также: Migne, Patr. grec. T. III, col. 693, 698–699, 822, 823.Схоластическую интерпретацию этих текстов см.: Saint Thomas. De veritate 23, 1, ad 1.

[351]

Вот как Жибьёф извлекает из сравнения Псевдо-Дионисия своё собственное учение: «Secundo simile est, quod sicut sol non deliberat nec eligit, sed ipsa sua bonitate et existentia, puta hoc ipso quod est, in id incumbit: ita Deus non consultat etiam secum, sed in abundantia superinfinitae bonitatis, ad extra scse difrundit, nolens solus divitiarum suarum possessor esse»[21*] (op. cit., II 4, 5, p. 317).

Итак, мы видим учение о божественной сущности, весьма отличающееся от учения св. Фомы и имеющее некоторые метафизические следствия, новизну которых нельзя не заметить. Несмотря на все усилия Жибьёфа затушевывать это расхождение, оно налицо. Возможно, что Жибьёф и правильно доказывает, что для св. Фомы, как и для него самого, Бог не ставит перед собой цели, внешние Его сущности, и поэтому воля Бога не зависит ни от какой посторонней ему цели, ограничивающей его как бы извне. Это есть общий, хотя, впрочем, и чисто отрицательный, фон, который обязательно должны признавать все католические теологи. Но Жибьёф идет гораздо дальше; он устраняет в Боге даже малейшую тень размышления и выбора; он утверждает, что Бог не стремится совершенно ни к какой цели, ни даже к собственной благости. Существует поэтому неискоренимая противоположность этих двух учений, достаточно ощутимая, чтобы Декарт узнал себя в Жибьёфе, тогда как он не узнавал себя в св. Фоме, и объясняется она глубоким различием самого духа, вдохновлявшего теологию кардинала де Берюлля, и того, каким вдохновлялся св. Фома.

Оба теолога исходят из фундаментального единства божественной природы, но занимают разные позиции относительно этого единства. Нам уже известна позиция св. Фомы. Он уверен, что божественная реальность бесконечно превосходит нас, превосходя все возможности нашего конечного ума. Он уверен, что вследствие этого любые попытки теологов в совершенстве постичь и объяснить ее обречены на неудачу. Никакое имя не адекватно божественной природе, которая содержит в себе все в своем неделимом единстве, и тем не менее св. Фома без колебаний предпринимает анализ этого совершенного единства. Если Бог в самом деле бесконечно превосходит нас, не менее верно и то, что благодаря творению мы сохраняем в себе отпечаток божественного и как бы сходство с Творцом. Поэтому, если недопустимо умозаключать от человека к Богу, столь же недопустимо отрицать какую бы то ни было аналогию между человеком и Богом; то, что мы говорим о Творце, те имена, которые мы ему приписываем, мы говорим и приписываем analogice dicuntur secundum analogiam creaturaram ad ipsum [22*] [352] . Используемые нами термины, хоть и неспособны описать Бога самого по себе, могут тем не менее дать нам определенное знание, которым мы должны удовольствоваться в этой жизни. Более того, если мы сумеем правильно использовать наш язык и освободимся от по необходимости ограниченных значений его слов, пропорциональных творению, мы сможем описать Бога некоторыми словами, взятыми в собственном смысле, а не метафорически [353] . Таким образом, даже когда св. Фома отмечает дистанцию, отделяющую человека от Творца, он старается тем не менее поместить Бога не настолько высоко, чтобы Он стал совершенно недоступен нашему постижению.

[22*]

рассуждая по аналогии, исходя из сходства творений с самим <Богом>.

[352]

Saint Thomas. Sum. theol. I 13, 5.

[353]

Ibid., I 13, 3.

Позиция Жибьёфа является совершенно иной. Он, как и кардинал де Берюлль, постоянно старается превознести Бога насколько толькo возможно, стремится поднять Его как можно выше и прилагает усердие для того, чтобы отодвинуть Его как можно дальше в бесконечность. Жибьёфу кажется слишком холодным спокойствие схоластических рассуждений и невозмутимая точность их анализа. Не надо больше говорить о Боге как об объекте познания. Тогда Бог рассматривается как полнота всякой реальности, и единственное, что мы можем сказать о Нем, это то, что Он представляется нам бесконечным источником бытия, истины и блага, пред которым наш слабый разум замирает ослепленный, потерянный, уничтоженный. Вот почему Жибьёф поднимает свой стиль на высоту своего энтузиазма. Превосходные степени и величественные выражения воистину составляют его подлинный метод. Там, где св. Фома спокойно утверждает, что in Deo est liberum arbitrium или что Deo liberum arbitrium habere competit [23*] [354] , Жибьёф запевает подлинный гимн божественной свободе: Liber est Deus, immo liberrimus, et si quid liberrimo liberius esse potest! [24*] [355] . Ему не хватает достаточно длинных и возвышенных слов, чтобы восславить величие Бога; и в отличие от св. Фомы, полагавшего, что некоторые слова в собственном смысле соответствуют Творцу в плане обозначаемой ими позитивной реальности, Жибьёф считает, что даже слова, описывающие Его в превосходнейших степенях, далеки от выражения Его совершенств. Даже сказав, что Бог есть Единое, Всеобщее, Всё, вы никак не приблизитесь к этому; даже с этими словами вы останетесь предельно далеко от Его подлинной природы [356] .

[23*]

в Боге есть свободный выбор… Богу присуще иметь свободный выбор.

[354]

Saint Thomas. Contr. gent. I 88.

[24*]

Свободен наш Бог, воистину наисвободен, и наисвободнейше свободным может быть Он.

[355]

[Gibieuf.] Op. cit, II 1,1, p. 289.

[356]

«Nominia negativa supponunt positiva: cujusmodi sunt in Deo, Unum et Universale, sive Omne, quamquam et ilia quam longissime a Deo absint»[25*] (ibid. II 1, 14, p. 298).

Не будем думать, что спор идет просто о словах. Отказ использовать те же формулы указывает нам на глубинное различие в направленности. Новая теология воодушевлена стремлением заставить человека почувствовать вместе и его теснейшую зависимость от Бога, и всю дистанцию, разделяющую их. Нужно напомнить тварному существу, что между конечным и бесконечным, или, как выражается Жибьёф, тем сверхбесконечным, каковым является Бог, есть несводимое различие природ и что такое существо всегда должно иметь в виду данное различие, если хочет говорить о Боге достойным образом. Рассуждая о Боге по методу аналогии, подвергаешься постоянной опасности впасть в антропоморфизм; но для того, кто хочет составить себе правильное представление о божественной благодати, чрезвычайно важно освободить свое представление о божественной природе от всякого антропоморфизма. Именно к этому Жибьёф

стремится изо всех своих сил, и именно в этом пункте он упрямо противопоставляет себя св. Фоме. Св. Фома исходит из человека и через бесконечность восходит к Богу; Жибьёф же исходит из Бога и, ограничивая и расчленяя бесконечность, спускается к человеку. Их такого различия духа и метода вытекает противоположность выводимых ими заключений. В самом деле, для схоластики разум и воля являются в человеке различными качествами и совершенствами. Превосходство человека над прочими творениями проявляется в том, что у него есть разум, благодаря которому человек поднимается до всеобщего, и свободная воля, и он способен действовать, ставя себе цели и выбирая подходящие средства для их осуществления. Поэтому св. Фома считает, что он воздает честь Богу, приписывая и Ему совершенства, аналогичные разуму и воле, и предлагая Ему самого себя в качестве цели собственной активности. Поскольку в человеке размышление и выбор являются качествами и совершенствами, их приписывают Богу, просто сделав бесконечными. Для Жибьёфа же, напротив, поскольку у человека разум и воля различны и ограничивают друг друга, их нельзя приписывать Богу [357] . Поскольку мы действуем посредством размышления и выбора, ничего подобного не может встречаться в бесконечной сущности нашего Творца. Все эти совершенства тварных существ растворяются, вступая в божественную безграничность.

[357]

См. по этому вопросу с. 163–164 наст. тома.

Таким образом, противоположность учения Жибьёфа и учения св. Фомы весьма ощутима; не менее ощутимо и сходство концепций Жибьёфа и Декарта. Это не означает, конечно, что между ними нет реальных различий. Первое и наиболее заметное состоит в том, что у Жибьёфа мы не встретим учения о Боге как творце вечных истин. Нужен был Декарт с его стремлением избавиться от схоластических дискуссий по поводу бесконечности, чтобы вывести подобное учение из неоплатонистической концепции Единого. К тому же, бесспорно, рассуждения Декарта отличаются равновесием и строгостью, недостижимыми для Жибьёфа. Из утверждения Бога-Единого у Декарта следует неразличимость в Нем воли и разума, откуда и следует в конечном счете сотворенность вечных истин, с одной стороны, и отказ от телеологии — с другой. Путь рассуждения Жибьёфа гораздо менее прям и последователен. Он исходит из определения свободы через полноту и ищет основания этой полноты в единстве, потом опять переходит к полноте, чтобы заключить на ее основе об абсолютной независимости и отсутствии какого бы то ни было предела. Из абсолютной независимости следует, что у Бога нет ни принципа, ни цели, а из того, что Бог не преследует никаких целей, Жибьёф заключает в конце концов, что Он не действует с помощью размышления и выбора, т. е. посредством разума и воли. Таким образом, Жибьёф лишь косвенно и посредством божественной полноты связывает абсолютное Единство Бога и отказ от конечных причин. Так что различия <между рассуждениями Жибьёфа и Декарта> вполне реальны; но сходства больше, чем различия. Как у Жибьёфа, так и у Декарта мы видим то же стремление четко отделить области конечного и бесконечного; у обоих мы видим то же неприятие умозаключений от человека к Богу. Для Жибьёфа, как и для Декарта, Бог есть прежде всего бесконечное производящее могущество, из которого вытекают любое благо и любое существование; как и Декарт, Жибьёф отказывается признать даже самомалейшее различение, даже тень различения, и тем самым разрушить совершенное Единство, вводя в него склонности, рассуждения, размышления и акты выбора; наконец, Жибьёф, как и Декарт, видит причину мира в творческой мощи, активность которой целиком разворачивается в порядке действующей причины и никоим образом не в порядке конечных причин. Видя подобную близость позиций, ее трудно приписать только случаю, и, учтя всю ситуацию, мы не вправе объявить ее случайной, не сопоставив условия, в которых складывались оба учения. Быть может, рассмотрев их с этой точки зрения, мы окольным путем придем к объяснению особого сходства, выявленного нами.

Но сначала надо устранить любое предположение о прямом влиянии книги Жибьёфа на мысль Декарта в том, что касается учения о свободе Бога. Хронологически это невозможно. Только в конце своей полемики с Мерсенном по этому вопросу, благодаря указанию своего корреспондента, Декарт узнал о сходстве своих идей с идеями Жибьёфа и в их кратком изложении, сделанном для него Мерсенном, узнал «совершенно» собственное воззрение. Для Декарта это был самый приятный сюрприз; но это был сюрприз. Он даже не знал, что Жибьёф что-то издал, и пообещал себе прочитать его книгу как можно скорее. С другой стороны, Декарт был совершенно убежден, что высказывает по поводу свободы Бога абсолютно новое воззрение, но в то время это убеждение причиняло ему не столько радость, сколько беспокойство. Поэтому, как мы видим, в письме к Мерсенну он выражает удовольствие от того, что оказался не одинок в своем рискованном воззрении [358] . Однако спустя несколько месяцев после этого, когда Мерсенна больше не было в Париже, Декарт все еще не смог достать себе «De libertate» [359] , и только в следующем году он получит, наконец, книгу Жибьёфа, однако прочитает, впрочем, бегло, только одну ее часть и заявит, что вполне удовлетворен [360] . Ибо к тому времени Декарт уже давно изложил свои мысли по этому поводу в письмах к Мерсенну, которые мы анализировали выше. Таким образом, не книга Жибьёфа была источником его концепции свободы Бога.

[358]

«В том, что касается свободы Бога, мои воззрения совершенно таковы, что и воззрения о. Жибьёфа, о котором вы мне сообщили. Я совершенно не знал, что он что-то издал, но я постараюсь получить его работу из Парижа при первой же возможности, чтобы посмотреть; я чрезвычайно доволен, что мои воззрения соответствуют его, ибо это по крайней мере обнадеживает меня, что они не настолько экстравагантны, чтобы не было весьма образованных людей, придерживающихся их» (Письмо к Мерсенну от 27 мая 1630 г. — I 153, 14–23)[26*].

[359]

Письмо к нему же от 4 ноября 1630 г. — I 174, 20–29.

[360]

См.: Письмо к нему же от октября 1631 г. — I 219–220.

Отмеченное нами сходство между учениями Декарта и Жибьёфа тем не менее объяснимо. Первую и наиболее общую причину мы уже показали. Напомним ее. Оба эти учения имеют один источник — теологию кардинала де Берюлля. И Декарт, и Жибьёф, воспитанные философией и теологией схоластики, оба стали духовными сыновьями и последователями кардинала де Берюлля. Мы знаем, какими были отношения между Декартом и его духовником; можно не сомневаться, что и отношения, связывавшие Жибьёфа с его наставником, были не менее близкими. И тот и другой стали убежденными сторонниками учения основателя Оратории, и именно из него и один и другой получили исходную точку своих метафизических построений. Оба сопоставленных нами учения похожи, как две ветви одного и того же ствола, каковым является особая разновидность неоплатонистического учения о Едином.

Но можно пойти дальше. Если Декарт не позаимствовал свою концепцию божественной свободы из «De libertate», то, может быть, он позаимствовал ее у самого Жибьёфа? Во всяком случае, это предложение хронологически возможно, и, кроме того, есть еще ряд свидетельств в его пользу. Ведь во время своего пребывания в Париже в 1626–1628 гг. Декарт посещал не только де Берюлля, но также и большинство преподобных отцов, которых кардинал собрал вокруг Оратории на улице Сент-Оноре и которые жили под его духовным руководством. Сообщение Байе на этот счет прекрасно согласуется с тем, о чем свидетельствует переписка самого Декарта: во время своего пребывания в Париже философ завязал регулярные отношения с самыми влиятельными отцами Оратории. В их числе были де Кондрэн, де ла Бард, де Санси, но особое место надо отвести о. Жибьёфу, «равно сведущему и в философии, и в теологии», в силу чего Декарту было особенно приятно посещать его [361] .

[361]

«О[тец] Гийом Жибьёф, доктор Сорбонны, священник конгрегации Оратории, был также одним из главных друзей, которых завел г-н Декарт за три года своего пребывания в Париже. Этот отец был равно сведущ в философии и в теологии. Но он был не единственный в своей конгрегации, кого Декарт посещал регулярно. Довольно близкие отношения были у Декарта также с о. де ла Бардом, о. де Санси и о. де Кондреном, который с тех пор стал вторым генералом конгрегации; и это не говоря уже о кардинале де Берюлле, который вызывал у нашего философа совершенно особую привязанность и уважение» {Baillet. Op. cit., I 139).

Можно предположить, что Декарт не раз участвовал в отдохновении совершенно особого рода, которое предписывалось священникам после обеда уложением Оратории: прогулка во дворе, а во время прогулки — философские и теологические беседы, в которых принимали участие все. Там под непрестанным наблюдением кардинала де Берюлля формировался тот дух, которым были воодушевлены все члены новой конгрегации и который составлял моральное единство Оратории [362] . Но помимо свидетельства Байе, заставляющего нас думать, что отношения Декарта и Жибьёфа были особенно близкими, согласно преданию, сохранившемуся в Оратории, Жибьёф играл для философа роль советчика и сдерживающего начала. Хороший историк Эдм Клуазо, который пишет на основании своих воспоминаний и «бесед со старшими», доносит до нас отзвук этого предания. «Знаменитый Декарт весьма желал завязать с ним знакомство и дружбу, — говорит он нам об о. Жибьёфе, — Декарт часто наносил ему визиты и советовался по поводу новых систем, которые живость его ума подсказывала ему касательно философских материй. Он обязан также о. Жибьёфу избавлением от многих воззрений, которые не согласовывались с принципами теологии и казались противоположными правилам веры» [363] .

[362]

Houssaye. Le P. de Berulle et l'Oratoire, p. 154–156.

[363]

Cloyseault. Op. cit., I 153.