Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Глава V Картезианское учение о божественной свободе и теология Оратории
Прежде всего уточним: если понимать под «источником» вполне готовое учение, которое Декарту оставалось бы только перенести в свою систему, то нельзя говорить в собственном смысле об источнике картезианского учения о божественной свободе. Эта исключительная концепция абсолютно единого Бога, сотворившего в порядке причинности, непостижимой для нашего конечного разума, вечные истины, должна рассматриваться как продукт личных размышлений философа. В этом вопросе Декарта не обманывало его чувство, что он предлагает нечто совершенно новое. Это, по-видимому, самая оригинальная из всех его метафизических концепций, она содержит меньше всего случайных элементов и наилучшим образом объясняется внутренней необходимостью его системы. Возможно, что также и из-за этого Декарт старался не выпячивать ее и как будто скрывал; подобные утверждения были неслыханными и странными для теологов, к которым он обращался.
Это не означает, что никто никогда не придерживался подобных взглядов. У св. Фомы то там, то тут можно обнаружить весьма редкие свидетельства об учении, которое могло бы быть достаточно близко учению Декарта. Так, в «Сумме против язычников» св. Фома купно осуждает тех, кто учит, будто Бог действует не по правилу своей справедливости, но исключительно по своей воле [290] , так что у вещей нет другого основания, кроме того, что Бог пожелал их такими, какими мы их видим. В другом месте он сообщает, будто, по мнению некоторых, Бог мог бы сделать утверждение и его отрицание одновременно истинными, и приписывает солидным авторитетам мнение, будто Бог мог бы сделать прошлое несуществующим [291] .
[290]
«Per praedicta autem excluditur error quorumdam diccntium omnia procedere a Deo secundum simplicem voluntatem; ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Deus vult. Quod etiam divinae scripturae contrariatur, quae Deum perhibet, secundum ordinem sapientiae suae omnia fecisse secundum illud: omnia in sapientia fecisli» (Psalm. CIII 24), et:
[291]
«Secundo modo dicitur per repugnantiam intellectuum aliquid non posse fieri, sicut non potest fieri lit affirmatio et negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc possit facere, ul quidam dicunt. Quidam vero dicunt quod nee Deus potest hujusmodi facere, quia hoc nihil est. Tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc fiat, quia positio qua ponitur esse destruit seipsam. Si tamen ponatur quod Deus hujusmodi potest facere ut fiat, positio non est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa, sicut quod praeteritum non fuerit includit in se contradictionem. Unde Augustinus in libro contra Faustum: «Quisquis ita dicit: si omnipotens est Deus, faciat ut quж facta sunt non fuerint, non videt hoc se dicere: si omnipotens est, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quod vera sunt, falsa sint». Et tamen quidam magni pie dixerunt, Deum posse facere de praeterito quod non fuerit praeteritum; nee fuit reputatum haereticum»[2*] (Saint Thomas. De aetern. mundi contr. murm.). Мы полагаем, что св. Фома имеет здесь в виду св. Петра Дамиани (а также, может быть, какого-то его ученика), который утверждал в точности то, что «Deus potest facere de praeterito quod non fuerit praeteritum»[3*] и поскольку речь идет о святом, эпитет «magnus» понятен. Но это предположение все равно не объясняет множественного числа. Ср.: Jos.-Ant.-Endres. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft.
– Beitr. z. Geschs. d. Phil.d. Mitt. Band VIII, Heft 3. Mimster, 1910, S. 24–27.
Кажется поэтому очевидным, что учение св. Фомы не всегда рассматривалось как единственно возможное.
Но это изолированные и весьма редкие тексты, простые заметки, сделанные как бы мимоходом и не оставившие никакого следа в философском образовании, которое давалось в коллежах. Мы никогда не встречали курсов, в которых упоминалось бы подобное учение; оно никогда не излагалось и не обсуждалось, авторы его никогда не назывались. Одним словом, пока ничто не дает нам права думать, что Декарт впервые обнаружил в каких-то источниках, а не пришел в результате собственных размышлений к своей концепции божественной свободы. Потребовался бы очень редкий случай, хотя и случай бы ничего не объяснял, — уж очень велико различие между процитированными нами отрывочными замечаниями св. Фомы и таким полным и внутренне согласованным учением Декарта, в котором из абсолютного единства Бога выводится, с одной стороны, сотворенность вечных истин, а с другой — опровержение рассуждения о конечных причинах.
Однако отсюда не следует, что теологическая мысль не может ничего открыть нам относительно декартовского учения о свободе. Выйдя из метафизической рефлексии Декарта и являясь, бесспорно, новым в ряде аспектов, оно соответствует тем не менее среде, в которой сформировалось. Хотя учение Декарта, действительно, можно объяснить исходя из потребности метафизического обоснования его физики, тем не менее своим общим духом, дающим ему жизнь, и многими своими существенными моментами оно обязано тому движению неоплатонистического возрождения, весьма интенсивному в тот период, которое по-настоящему исторически подготовило и сделало возможным его разработку. Конечно, картезианское учение о божественной свободе не вытекает необходимым образом из этого движения; но последнее открывало перед Декартом метафизическую мысль, ориентированную в направлении, совершенно отличном от духа схоластики, и с такой метафизикой его «истинная физика» легко могла сочетаться.
Влияние св. Фомы было не единственным теологическим влиянием, которому подвергалась мысль Декарта; и влияние томизма, возможно, было не самым глубоким. Если, как мы сможем констатировать, Декарт и заимствовал у св. Фомы некоторые отдельные объяснения, дух его метафизики отличен от духа томизма; это, скорее, дух неоплатонистической теологии, обновленной отцами церкви и особенно св. Августином. Одним из наиболее активных очагов этого возрождения, которое в то время было столь сильным, что даже беспокоило некоторые умы [292] , была новая конгрегация Оратории, только что основанная кардиналом де Берюллем [4*] . Декарт был достаточно близко знаком с ее основателем и многими наиболее видными членами, чтобы мы имели право приписать вдохновлявшим их идеям устойчивое влияние на общую ориентацию его метафизической мысли.
[292]
На этот счет имеется любопытное свидетельство Силона (Silhon), одного из друзей Декарта, который в 1634 г. писал: «Как я слышал, там что-то лопочут насчет благочестия нашего времени и вводят платонизм для дополнения мистической жизни и модной теологии… Пусть те, кто этим занимается, вспомнят, что змеи прячутся в цветах, что мышьяк похож на сахар и что Ориген был им отравлен. Пусть они не думают, что, всегда имея на языке много имен, встречающихся у святого Дионисия, они имеют много смысла в голове» («De rimmoralite de l'ame», par Silhon. Paris. P.Billaine. Книга I, c. 31–32. Столь решительные заявления совершенно не мешали тем не менее теологии самого Силона тоже довольно прилежно лопотать о неоплатонизме.
[4*]
Пьер де Берюлль (1575–1629), кардинал, министр франц. правительства, основатель конгрегации Оратории. Он перенес во Францию существовавший до того в Испании монашеский орден кармелиток и был назначен их настоятелем по поручению папы. С большим пылом работал над развитием этой конгрегации во Франции. Его назначение на должность ее настоятелям вызвало ожесточенную борьбу против него, продолжавшуюся 13 лет. Конгрегация Оратории была основана во Франции в 1611 г. и признана Павлом V, несмотря на происки иезуитов. Урбан VIII в 1627 г. сделал де Берюлля кардиналом. Де Берюлль был известен своей пылкой и небезуспешной полемикой с протестантами. Сумел обратить из протестантизма в католичество не одну знатную даму. Принимал активное участие в государственных делах, участвовал в тайном совете королевы Марии Медичи, которая во многих вопросах советовалась в кармелитками и полагалась на их предсказания. Его сочинения многократно переиздавались как в течение его жизни, так и впоследствии.
Не прослеживая отношения Декарта с кардиналом де Берюллем так глубоко во времени, как хотелось бы [293] , мы можем с достаточной уверенностью сказать, что они начались не позднее 1626 г. Байе свидетельствует об этом совершенно категорично [294] . Начиная с этого времени влияние кардинала де Берюлля на Декарта было столь сильным, что его надо рассматривать как один из наиболее важных факторов, стимулировавших философскую деятельность последнего; и в известной мере мы обязаны ему философией Декарта в целом. После известного выступления, в котором Декарт критиковал метод и утверждения г-на де Шанду, де Берюлль попросил Декарта изложить ему свои философские принципы в частной беседе. Философ почувствовал себя весьма польщенным, и когда в ходе этой бесед Декарт изложил де Берюллю проект своей философии, кардинал сумел понять важность замысла и необходимость его осуществления и использовал все свое влияние на Декарта, чтобы побуждать его к завершению этого великого труда. Он даже возложил это на Декарта как долг совести, ибо, получив от Бога сильный и проницательный рассудок, свет, которым Бог не наделил других, Декарт должен будет отчитаться перед Богом в том, как использовал свои способности, и ответить перед этим высшим судьей за ущерб, причиненный роду человеческому, если не подарит людям плоды своих размышлений [295] . Тем самым де Берюлль, как кажется, заставил Декарта почувствовать себя облеченным священной и как бы божественной миссией. В известной мере можно сказать, что Декарт покинул Францию именно для лучшего выполнения этой миссии, чтобы работать в тишине и спокойствии уединения над осуществлением своего высокого предназначения [296] . Традиция, признающая за кардиналом де Берюллем известное влияние на философскую деятельность Декарта, подкрепляется тем фактом, что Декарт выбрал де Берюлля своим духовным наставником. Тон, который Байе приписывает де Берюллю в описанной выше беседе, уже заставляет заподозрить это, но в другом месте он явно подтверждает данный факт. А это — чрезвычайно важный момент. Поскольку мы знаем, каким духовником был кардинал и с какой настойчивостью осуществлял он эту функцию, мы не сомневаемся, что его взгляды и общий дух его теологии не могли не оставить печати на философских концепциях его духовного сына. Если верить Байе, Декарт видел в де Берюлле второе Провидение [297] и настолько привык к его духовному руководству, что после смерти основателя Оратории обратился к отцам из этой конгрегации, а вовсе не к иезуитам, которые все-таки были его первыми наставниками, с просьбой взять
[293]
Houssaye. Le Cardinal de Berulle et le cardinal de Richelieu, p. 539–540 и Espinas. Pour l'histoire du Cartesianisme (Rev. de vet. et de mor., май 1906). Мы присоединяемся к предположению г-на Адана, что речь идет о каком-то другом Декарте, не философе, который в это время переписывался с о. Берюл- лем. О платонизме Ораториии см.: Houssaye. Op. cit, p. 384.
[294]
Мы даже позволили себе считать, что он тут слишком категоричен. Во всем нижеследующем рассказе Байе основная часть, по-видимому, истинна и основана на подлинной традиции, но детали его рассказа сомнительны. Начало просто перелагает пассаж из Пьера Бореля (Pierre Borel), I 217, примеч.
[295]
Baillet. Vie de M. Descartes I 165.
[296]
«Вследствие впечатления, которое оставляли в нем увещевания этого благочестивого кардинала, сочетаясь с тем, что уже давно диктовали ему его природа и его разум, он окончательно определился» (ibid.).
[297]
«Г-н Декарт по возвращении из Фриза потерял великолепного наставника и искреннего друга в лице кардинала Пьера де Берюлля, первого основателя и главы конгрегации Священников Оратории…» (ibid., с. 193).
[298]
«Г-н Декарт всегда относился с чрезвычайным почтением к его заслугам и с чрезвычайным вниманием — к его мнениям. Он считал его после Бога главным виновником его замыслов и отъезда из собственной страны: после его смерти он нашел утешение у его последователей, я имею в виду священников Оратории, в чьи руки он и передал руководство своей душой в течение всего своего пребывания в Голландии» (ibid., 194).
И это влияние увело Декарта весьма далеко от путей, предначертанных схоластической философией. Помимо очень ценной для него моральной поддержки, которую он получал от теолога, решительно отошедшего от чистой и простой метафизики св. Фомы, Декарт мог встретить у своего наставника зачатки новой метафизики, свободной от всякой связи с ложными науками и способной получить в дальнейшем более полное развитие.
Ученик кардинала де Берюлля Жибьёф, побуждаемый своим учителем, отказался от формы изложения, принятой в схоластике; но в некоторых отношениях сам де Берюлль пошел в этом направлении еще дальше, ибо основатель Оратории принадлежал к тем редким профессиональным теологам, которые предпочитали латыни французский язык. Но прежде всего метод де Берюлля отличает отказом от схоластической диалектики. Если в творчестве Жибьёфа Exercitationes scholasticae [5*] будут занимать относительно незначительное место, то у де Берюлля они, можно сказать, не занимают никакого. Он не любит диспутов. На книжки и памфлеты, выпускавшиеся против отдельных формул молитвы, которые по его совету использовали монахини-кармелитки, он отвечал только ссылкой на теологию Воплощения, которая в его глазах оправдывала эти формулы [299] . И в самой манере его изложения не было ничего от схоластического трактата, автор которого стремился прежде всего заставить замолчать своего противника и заботился главным образом о количестве и порядке аргументов. Де Берюлль просто хочет представить читателю истину; и поскольку ему самому она открылась в молчании и пламенной молитве, он и читателей хочет привести к молитве [6*] , чтобы уничтожить их и склонить перед Воплощенным Словом. Поэтому не следует удивляться утомительным повторениям и действительному отсутствию последовательности в той или другой его работе: истина одна, и повторение ее не может быть слишком частым для того, чтобы созерцать ее и любить. Следует показывать, а не доказывать, и показывать со всех точек зрения и во всех обликах, чтобы умножить поводы для нашей любви. Итог усилий теолога — молитва.
[5*]
Схоластические упражнения.
[299]
«Discours de l'Etat et des Grandeurs de Jesus», par le P.Pierre de Berulle. Paris, 1623
[6*]
Молитва по франц. oraison; название конгрегации, основанной де Брюллем — Oratoire de Jesus, букв. Молельня Иисуса; в нашей литературе его принято передавать как «Оратория».
Такая форма изложения, столь новая и столь отличная от схоластической, является у де Берюлля признаком глубокого изменения умонастроения. При этом, конечно, новая теология учитывала и схоластику, и св. Фому, ее патрона. Де Берюлль цитирует его часто и с почтением. Но если в его «Речах» [7*] нет ничего такого, что не согласовывалось бы с буквой схоластики, то некоторые вполне традиционные для схоластики утверждения приобретают в его глазах совершенно особый смысл и значение. Он не просто воспроизводит утверждения схоластики, но переводит их в другую тональность. Даже когда он верно следует св. Фоме, вдохновляется он при этом вовсе не духом его «Сумм». На каждой странице его «Речей» отчетливо чувствуется, как за дискуссиями и тонкостями схоластики автор открывал для себя обширное течение мысли, созданное отцами церкви. И мы действительно знаем, что он изучал их весьма тщательно и прилежно, а своим последователям не только рекомендовал читать их постоянно, но и сам делал это ежедневно. Они были подлинными воспитателями его мысли; и нет ни одного его труда, не вскормленного их духом. То он переводит их, не называя их имен, и включает в свой текст; то он обращается к их авторитету и цитирует явно. Св. Иероним, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Назианзин, св. Бернар — вот кого он цитирует чаще всего; но самые любимые его учителя, оказавшие на него самое большое влияние, — это св. Павел и св. Августин.
[7*]
Полное название: «Речи о положении и величиях Иисуса»; см. примеч. 10 автора.
Даже когда де Берюлль не цитирует св. Павла, тот присутствует в его текстах. Вероятно, де Берюлль любил его за ту трепетную мистическую радость, которая когда-то соблазнила и св. Августина [300] . Августин же был для него главным учителем, и, обращаясь к Богу, де Берюлль сразу же предупреждает нас об этом: «В начале этого труда разрешите мне адресовать к вам слова наиболее смиренного и наиболее ученого, наиболее святого и наиболее благоразумного, наиболее скромного и наиболее верующего доктора, какого знала когда-либо земля и какого вы должны были бы еще дать вашей церкви» [301] . Таким образом, св. Фома сразу отодвигается на второй план, и де Берюлль не колеблясь подтверждает это. Св. Фома есть Князь схоластики, но св. Августин есть «орел среди докторов и великий учитель св. Фомы» [302] . Поэтому он настойчиво рекомендовал первым священникам Оратории именно Августина как учителя и образец. И объясняя причины своего особого восхищения св. Августином, де Берюлль в первую очередь называет качества, свидетельствующие, по его мнению, о превосходстве Августина над схоластикой, ибо Августин, помимо дара просвещать умы, имел не менее драгоценный дар затрагивать сердца: «Он обращается и к разуму, и к чувствам… и там, где у большинства докторов видишь только науку, у него находим некую соль мудрости, придающую особый вкус тому, что он говорит, и благодаря которой он имеет столь редкую привилегию переходить от истин разума к истинам сердца» [303] .
[300]
Исповедь VII 21.
[301]
Discours… c[ol], 154.
[302]
Ibid., c[ol]. 386
[303]
Habert. La vie du cardinal de Berulle. Paris, 1646. Кн. III, гл. 11, с. 827.
А вместе с Августином к основателю Оратории приходило другое не менее важное влияние — влияние Платона и особенно неоплатонизма [304] . Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства. У них он нашел учение о Слове [305] ; они понимали, что Бог бесконечен, неизменен и всегда тождествен сам себе [306] ; поэтому можно считать, что если бы эти философы жили в наши дни, им не пришлось бы многое менять в своих выражениях и учениях, чтобы стать христианами [307] . Платон — самый глубокий из философов; но все, что было в нем самого чистого и светоностного, засияло в Плотине, которого можно назвать перевоплощением Платона [308] . Глубокое преклонение перед философами, чтение которых было для него божьей благодатью, труды которых, в отличие от трудов других, полных заблуждений и лживых измышлений, постоянно пробуждает в уме знание Бога и Его Слова [309] , оставило заметный след в учении кардинала де Берюлля.
[304]
См. по этому вопросу: Grandgeorge. Saint Augustin et le neo-platonisme (особенно с. 23–57).
– Bibliotheque de l'Ecole des hautes etudes. Sciences religieuses.
[305]
Исповедь VII 9.
[306]
Там же, 20.
[307]
De vera relig., c. 4
[308]
Contr. acad. III 18.
[309]
Исповедь VII 2.