Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Так св. Фома приходит к признанию вечных истин и принципов наук, по природе независимых от воли Бога. В самом деле, вечные истины есть не что иное, как формальные принципы, от которых зависят сущности вещей. Вечной истиной является, например, то, что прямолинейный треугольник содержит три угла, сумма которых равна двум прямым углам, потому что сама сущность прямолинейного треугольника необходимо подразумевает истинность данного суждения. Отрицать его и пытаться в то же время утверждать существование такого треугольника — это значит желать, чтобы он был и чтобы одновременно его не было. Таким же образом, отрицать, что то, что сказывается о роде, может быть сказано о виде, или что радиусы окружности равны, — это значит отрицать, впадая в противоречие, сущности рода или окружности. Вечные истины, таким образом, независимы от воли Бога, потому что они подразумеваются сущностями вещей, которые сами независимы от Его воли [180] . Все суждения такого рода навязываются воле Бога как неизменные истины, и именно поэтому их и называют «необходимыми». Они не являются истинными просто потому, что Бог знает их как таковые, но, напротив, Бог признает их истинными, потому что они таковы. Их необходимость навязывает их Его разуму так же, как и Его воле.
[180]
«Cum principia quarumdam scientiarum ut Logicae, Geometriae et Arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non possit sicut quod genus non sit praedicabile de specie, vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint aequales aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis»[37*] (ibid., 2, 25, ad «Praeteria, quum…»).
Эти следствия логически вытекают из введенного философами-схоластами различения между разумом и волей Бога. Поэтому Декарт вполне последовательно отказывается признавать как это различение, так и независимость вечных истин от воли Бога. Он признает вместе со схоластикой, что сущности вещей и вечные истины едины; в этом плане он не проводит ни малейшего разграничения [181] . Но вместо того, чтобы признать, что сущности творений поддерживают существование в разуме Бога независимо от Его воли, он делает их свободным творением божественного всемогущества, являющимся одновременно разумом и волей, между которыми нельзя делать ни малейшего различения. Вот почему, беря примеры св. Фомы, кстати, классические для схоластики, Декарт недвусмысленно противопоставляет себя его пониманию вечных истин. Прежде всего он берет пример окружности. Бог «в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир» [182] . Спустя несколько лет по поводу поставленного Мерсенном вопроса, существовало ли бы реальное пространство, если
[181]
«… сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины…» (loc. cit., I 152. Cf.: VII 380, стр[оки] 7-Ю[38*]).
[182]
Loc. cit., I 152[39*].
[40*]
целое больше своей части (см.: Письмо к Мерсенну от 27 мая 1638 г.).
[183]
Loc. cit, II 138.
[41*]
«…Бог… пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, но, наоборот… поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному» {Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 317. Ср. там же, с. 499–500).
[184]
VII 432. Cf.: IV 118–119. В другом месте Декарт выступает против еще одного примера, который приводит св. Фома при рассмотрении чисел: «Ratio circuli et duo et tria esse quinque, habent aeternitatem in mente divina»[42*], - пишет св. Форма в «Sum. theol.» I 16, 7. См.: V 224, 2–9 и VII 436, 12–14.
[185]
«Secundum hoc igitur vera et necesseria sunt aeterna, quia sunt in intellectu aeterno qui est intelltctus divinus solus»[43*] (Saint Thomas. Sum. Theol. I 10, 3, ad 3m).
[186]
«Unde si nullus intellectus esset aeternus, nulla veritas esset aeterna. Sed quia solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem habet»[44*] (ibid., I 16, 7).
[187]
Loc. cit, II 138. Cf.: «Что математические истины, кои Вы именуете вечными…» (loc. cit., I 145[45*]).
С каким же намерением он так настойчиво подчиняет вечные истины свободной воле Бога? Надо заметить прежде всего, что почти все тексты, в которых Декарт утверждает сотворенность этих истин, кончаются одним и тем же заключением: в противном случае мы недооценим бесконечную мощь и непостижимость Бога. Это не означает, что буквально и категорично отрицают божественное всемогущество; но неадекватно понимая или ограничивая природу Его могущества, заставляют его склоняться перед сущностями вещей и вечными истинами. Основание такого заблуждения лежит в диспропорции между бесконечным Богом и нашим конечным разумом. В самом деле, вследствие естественной склонности нашего рассудка мы спонтанно приписываем больше реальности тому, что понимаем, нежели тому, чего не понимаем. Но все конечное по своей природе постижимо для нас, а в некоторых случаях и вполне известно. Таков, например, случай математических истин. Наш разум, постигающий их наиболее ясным и отчетливым образом, естественно, склонен приписывать им абсолютную необходимость и максимум реальности. Поскольку эти истины необходимы для нашего разума, он тут же начинает рассматривать их как необходимые сами по себе. Совсем по-другому обстоит дело в том, что касается идеи Бога. Без сомнения, Бог нам известен. Мы обнаруживаем в своей душе идею существа, не ограниченного никакими пределами, и отсюда имеем очень истинную и реальную идею бесконечности. В известном смысле, даже бесконечные совершенства Бога представляются нам с очевидностью, превышающей всякую другую, ибо по своей простоте и бесконечности они лучше заполняют наш разум, чем телесные вещи [188] . Однако, хотя это нам известно, мы тем не менее не постигаем данную идею вследствие бесконечности ее объекта. Мы знаем, что Бог существует, но не постигаем Бога; мы можем только коснуться, но не охватить Его мыслью. Ибо в природе бесконечного, что оно не может быть постигнуто конечным разумом [189] . Поскольку мы понимаем математические истины, но не понимаем сущность Бога, то мы склонны приписывать этой сущности меньше реальности. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, раз вступив на этот путь, некоторые доходят до атеизма. Даже не впадая в такую крайность, мы тем не менее понимаем, что философы приписали математическим истинам, которые они могут охватить своей мыслью, существование по меньшей мере столь же необходимое, как и Богу, чья сущность выходила за пределы их конечного разума. Но надо опровергнуть невысказанное умозаключение, на которое опирается общепринятое мнение, и из различия идей математических истин и идеи Бога вывести прямо противоположное заключение: поскольку мы в совершенстве постигаем математические истины, они обладают природой конечного [190] ; поскольку мы не способны к постижению Бога, он бесконечен. Мы должны считать, что «поскольку Бог есть причина, чье могущество превосходит пределы человеческого ума, а необходимость этих истин вовсе не выходит за пределы нашего знания, то эти истины есть нечто меньшее и подчиненное этому непостижимому могуществу» [191] . Нам не остается ничего другого, как подчинить конечное бесконечному, а математические истины — Богу.
[188]
Princ. phil. I 19[46*] и Письмо к Мерсенну от 21 января 1641 г. — III 284.
[189]
Loc. cit., I 152[47*].
[190]
«Moneo inquam e contra plane repugnare si quod comprehendam, ut id quod comprehendo sit infinitum; idea enim infiniti ut sit vera, nullo modo debet comprehendi, quoniam ipsa incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur»[48*] (V 367–368).
[191]
Loc. cit., I 150[49*].
Это позволяет уточнить смысл картезианской мысли по данному поводу. В упорном отказе поместить вечные истины выше Бога или хотя бы на одном с ним уровне нужно видеть прежде всего нежелание смешивать или рассматривать в одном и том же плане порядок бесконечного и порядок конечного. Декарт усматривает свой самый непосредственный интерес в том, чтобы эти два порядка строго различались, и особенно в том, чтобы мы, принадлежащие порядку конечного, не пытались охватить бесконечное. В самом деле, изымать вечные истины из сферы божественного творения — значит признавать, что они, говоря словами Декарта, необходимо сопряжены с сущностью Бога. Если математические истины извечно пребывают в сущности Бога, не будучи сотворенными Его волей, это означает, что они составляют часть божественной природы, что они принадлежат самой сущности Бога. Такой вывод следует с необходимостью, потому что приходится признать вместе со схоластикой, что все, что не есть Бог, есть Его творение, а все, что не есть творение Бога, есть Он сам [192] . Никакое различение, какого бы то ни было рода, не может поколебать такой вывод, ибо не только ничто из того, что есть Бог, не является реально отличным от Бога, но следует также говорить, что все, что есть в Боге, есть сам Бог [193] . Отсюда следует, что если вечные истины не созданы Богом, они являются Богом. А поскольку мы в совершенстве понимаем математические истины, отсюда необходимым образом следует, что мы понимаем самого Бога. В самом деле, математические истины нам совершенно известны; мы их понимаем в самом сильном смысле этого слова, т. е. они полностью схватываются нашим разумом и никоим образом его не превосходят. Как можно не видеть следствий, вытекающих необходимым образом из всего этого? Ведь, ободренные примером математических истин, которые мы уравняли с божественным разумом, мы, даже зная о нашей конечной природе, можем склониться к мнению, что способны схватывать что-то бесконечное и даже, в каком-то смысле, господствовать над ним. Тогда мы начнем рассуждать о природе бесконечного и его свойствах, о проблемах отношения частей бесконечного к целому и т. п.; предположение, опасное для истинной физики, и Декарт со всей определенностью стремится опровергнуть его. Но для этого нужно было избавиться от ложных представлений о математических истинах; нужно было показать человеку, что постижение необходимых истин никоим образом не ведет к постижению бесконечного. Вот почему Декарт стремится доказать, что математические истины созданы свободной волей Бога. Будучи творениями, они не составляют больше часть божественной сущности и не вводят больше наш разум в ту область, которая должна остаться для него запретной.
[192]
«Unde recte dicunt sancti Patres, quidquid a Deo factum non est, vel Deum esse vel nihil esse. Justinus in expositione fidei; Cyrill. libro 1 in Joannem, cap. 6; Augustinus lib. 1 de Trinitate, cap. 6» (Suarez. Met. disp. 31, 2). Cf.: «In hac idea (Dei) tam immensa potentia continetur, ut intelligamus repugnare, si Deus existat, aliquid aliud praeter ipsum existere, nisi quod ab ipso sit creatum» (VII 188)[50*].
[193]
«Quicquid in Deo est, non est realiter diversum a Deo ipso, imo est ipse Deus»[51*] (V 166).
Первая выгода, извлеченная отсюда Декартом, — это ценное подтверждение оснований для отказа от конечных причин и исключения их из истинной физики. Когда в «Четвертом размышлении» и в «Первоначалах» он опирается на непостижимость Бога, чтобы запретить нам исследование его целей и обосновать физику действующих причин, то с его стороны это не простая уловка; для него это действительно одно из оснований истинной физики. Бесконечность Бога не позволяет человеку, конечному творению, рассуждать так, будто он был соучастником творения. Возможно, этот довод не является ни самым глубоким, ни самым решающим из используемых Декартом; в частности, он оставляет без ответа вопрос о том, ставит ли сам Бог цели для своих действий. Но этот довод не является внешним или вспомогательным; если предположить, что эти цели существуют, природа Бога такова, что они необходимо должны ускользать от нас [194] .
[194]
Loc. cit., V 55[52*] и Princ. phil. I 28.
Одновременно физика освобождается от целой серии бесполезных вопросов, в которых она до сих пор погрязала. Поскольку в силу самой своей природы бесконечное ускользает от нашего постижения, мы должны удовольствоваться признанием его, навсегда отказавшись от попыток его объяснить [195] . Такая сдержанность значительно облегчает построение науки. Оно заранее исключает всякие бесполезные диспуты, в которых ученые люди тратили часть своего времени. Мы знаем, что мы конечны: этого достаточно, чтобы отвратить нас от проблем, решение которых предполагало бы постижение бесконечного [196] . От каких же именно вопросов относительно бесконечного Декарт стремится избавиться? Это именно те темы бесконечных схоластических дискуссий, о которых один из современников, сам вполне придерживающийся учения Аристотеля, говорил, что они надоели ему до предела [197] . В самом деле, Декарт был не единственным, кто отмечал то странное противоречие, что конечный разум занимается объяснением бесконечного, идея которого «является вещью столь же тщетной, поверхностной и непостоянной, как и сама концепция нашей души; якобы она, участвуя в божественном, которое бесконечно, имеет и вправду как бы бесконечные стремления, чувствуя свой исток: однако, возвращаясь к самой себе, она их сдерживает; если же она будет им нескромно следовать, то после этого утратит самое себя» [198] . Но далеко не все в ту эпоху были столь же осторожны в дискуссиях такого рода. Так, о. Мерсенн в 1630 г. направил Декарту образчик подобных рассуждений. Совсем не случайно, что Декарт, отвечая на рассуждения Мерсенна, первый раз объявил ему о зависимости
[195]
Письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г. — III 293, а также loc. cit., II 138.
[196]
«Ita nullis unquam fatigabimur disputationibus de infmito. Nam sane cum simus fmiti, absurdum esset nos aliquid de ipso determinare, atque sic illud quasi finire ac comprehendere conari» (Princ. phil. I 26)[53*].
[197]
Другие выдумывали еще и прочие дистинкции, чтобы подкрепить ими пагубные нелепости, в изобилии порождаемые схоластическими диспутами по сему вопросу. Но что до меня, не обращаю внимания на эти бесполезные споры, считая, что на самом деле бесконечен один только Бог…. и т. д. (Scipion du Pleix. Corps de Philosophie, t.l. Physique, p. 173–174. Изд. 1627 г.).
[198]
Ibid., p. 175.
[54*]
«Целиком согласен».
[199]
Loc cit, I 146–147[55*].
[56*]
«…ибо о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным» (там же, с. 324).
[200]
Princ. phil. I 26
Но, избавившись таким образом от бесполезных дискуссий, не был ли Декарт тем самым втянут в новые трудности? Физика, которую он хотел изложить в своих «Первоначалах», заменяла никогда не увидевший света «Мир»: она объясняла не отдельные феномены, но мир в целом. Но можно ли было говорить о мире, не решив, конечен он или бесконечен? Кажется, что и тут у Декарта уже было решение проблемы. Поскольку он объявил себя некомпетентным в вопросах бесконечного, ему не оставалось ничего другого, как оставить данную проблему в неопределенности. Благодаря этому он избегал бесполезного конфликта со схоластической философией и избавлялся от всех трудностей. Так бы он и сделал, если бы между ним и схоластической философией не стояло его определение материи. Ведь материя для Декарта — это протяженность трех измерений: длины, ширины и глубины. В самой этой материи невозможно допустить никакой пустоты, потому что мы не можем представлять себе пустоту иначе, как имеющей три измерения, следовательно, протяженной и материальной [201] . Такое определение материи лежит в самом основании системы Декарта, так что он не мог бы уступить в этом вопросе [202] . Но проблема в том, совместима ли с таким определением протяжения концепция конечности мира? Ведь очевидно, что нет. В самом деле, представим себе, что мир конечен. Тогда что за его пределами? Каким бы образом мы в своем воображении ни полагали пределы мира, мы тут же будем представлять себе за этими пределами другие пространства, столь же протяженные и, следовательно, материальные. Другими словами, мы можем ограничить материю только другими частями материи, и это означает, что мы не можем ее ограничить [203] .
[201]
Princ. phil. II 16. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. — V 51–52[57*].
[202]
VI 36, строка 5[58*]. Princ. phil. II 4.
[203]
Princ. phil. II 21[59*]. Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. — V 51–52.
Правда, можно было попытаться уйти от этой трудности в воображаемые пространства, предполагавшиеся схоластической философией. Там различали реальное пространство и пространство, воображаемое нами за пределами нашего конечного мира [204] . Но это воображаемое пространство, которое всегда считали пустым, должно быть отброшено по тем же самым основаниям. Как, в самом деле, спрашивает Декарт, можно не признавать эти пространства, воображаемые нами за пределами реального мира, реальными? Ведь они так же имеют три измерения. А раз они протяженны в длину, ширину и глубину, то не являются ли они реальной материей, выходящей за пределы любой полагаемой нами границы мира [205] ?
[204]
«Locus alius est verus, alius imaginarius. Imaginarius quidem est, ut extra coelum spatium illud imaginarium, quod ibi quisque imaginari potest. Et vacuum etiam hie in mundo, si esset, imaginarius esset locus, imaginarium videlicet spatium; posset etiam imaginari superficies vacus»[60*] (Tolet. Physic. Text. 49, qu. 8.)
[205]
Письмо к Шаню от 6 июня 1647 г. — V 52[61*].
Остается гипотеза бесконечности мира. Она дает возможность превознести в полную меру величие и могущество Бога, но зато связана со многими серьезными затруднениями. Первое затруднение, которое нельзя сбрасывать со счетов, состоит в том, что подобное учение противоречит учению схоластики в пункте, в равной мере важном и для философии, и для теологии. Возможно, учение о бесконечности мира не было прямо еретическим, но считалось опасным и плохо совместимым со строгой ортодоксией. И в этом плане Декарт чувствовал себя не очень уверенно. Кардинал <Николай> Кузанский, на чей авторитет он ссылался, чтобы доказать, что ортодоксальный католик, строго говоря, может учить о бесконечности мира, не был для него достаточной защитой, ибо этот философ пользовался весьма ограниченным доверием, и к тому же сомнительно, чтобы он вообще учил об этом. Скорее, в его трудах можно найти набросок учения, которого будет придерживаться сам Декарт, т. е. что мир не конечен и не бесконечен, но что его надо рассматривать как нечто промежуточное между бесконечным и конечным. Может быть, Декарта ввели в заблуждение относительно этого момента неточным пересказом; может быть также, что Декарт сам прочитал «De docta ignorantia» [62*] слишком бегло, как, возможно, он вообще читал многие книги, и был введен в заблуждение некоторыми пассажами, которые, как кажется, подразумевали это учение. Как бы то ни было, но остается фактом, что Кузанский, собственно говоря, подобного учения не придерживался. Когда он, в духе неоплатонизма, сравнивает мир с бесконечной сферой, центр которой находится повсюду, а поверхность — нигде, он в тот же самый момент утверждает, что центром мира является сам Бог и что не следует искать другой поверхности мира, как того же Бога, который этот мир поддерживает и содержит [206] . Но он весьма далек от утверждения бесконечности мира в строгом смысле; приписываемый ему пантеизм несовместим с текстами, показывающими неустранимый дуализм в его учении. Приписывая творениям атрибуты Творца, надо, согласно Кузанцу, сокращать и ограничивать их масштабом этих творений, ибо они произведены в порядке конечного и являются ослаблениями божественных атрибутов. Так, Бог совершенно Един и Бесконечен; Вселенная тоже едина и бесконечна, но ее единство умерено множественностью, а ее бесконечность сжата конечностью [207] . Вселенная бесконечна, потому что для любой вещи всегда можно представить себе другую, превосходящую ее совершенством или количеством. А для Вселенной невозможно представить себе ничего подобного, ибо, хотя божественное могущество могло бы создать еще большую Вселенную, чем любая данная, тем не менее материя не может актуально простираться до бесконечности и потому Вселенная не может быть больше, чем она актуально есть. И поскольку она не ограничена ничем, ибо она является самой большой из возможного и потому что нельзя представить себе ничего другого, что бы ее ограничивало, то Вселенная действительно не имеет конца, т. е. она бесконечна [208] . Понятно, сколь мало годится подобное учение для оправдания утверждения, что мир актуально и позитивно бесконечен.
[62*]
«Об ученом незнании».
[206]
«Unde erit machina mundi quasi habens ubique centrum, et nullibi circumferentiam: quoniam circumferentia et centrum Deus est, qui est ubique et nullibi» (De Cusa. De Docta ignor. 2, 12)[63*].
[207]
«… quaro quamvis sit maxime unum (scil. universum) est tamen ilia ejus unitas per pluralitatem contracta, sicut infinitas per finitatem…» (ibid., 2, 4)[64*].
[208]
«Universum vero cum omnia complectatur quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino, et ita privative infinitum; et hac consideratione, nee finitum, nec infinitum est… Quare licet in respectu infinitae Dei potentiae quae est interminabilis, universum posset esse majus; tamen resistente possibilitate essendi, aut materia, quae in infinitum non est actu extensibilis, universum majus esse nequit, et ita interminatum, cum actu majus eo dabile non sit ad quod terminetur, et sit privative infinitum»[65*] (ibid., 2, 1 (p. 24)). Cf. ibid., 2, 8 (p. 33) a «Unde quamvis…» et 2, 11 (p. 38) a «Cum igitur…»
И вообще, если бы Декарт принимал бесконечность мира, он оказался бы перед лицом всех тех дискуссий, которых стремился избежать. Традиционная схоластическая аргументация состояла в показе защитникам бесконечности мира того, что утверждение о бесконечности мира запутывается в апориях [209] . Даже сам Бог не может сотворить актуально бесконечное, и не потому, что ему не хватает для этого могущества, но потому, что это есть вещь противоречивая и невозможная сама по себе ввиду вытекающих из нее абсурдных следствий. Тогда приходится заключить, что может существовать вещь, большая, чем бесконечность, или что часть равна целому; ложность этих следствий доказывает ложность допущения, из которого они вытекают. В самом деле, предположим, что Бог сотворил бесконечное, например бесконечно много камней; но, поскольку божественное могущество неисчерпаемо, Бог может создать и еще камни, что увеличит число сотворенных камней, так что получится число, большее бесконечности. Или, наоборот, возьмем сто камней из этого бесконечного числа; если мы скажем, что остается все равно бесконечное число, то, поскольку ничто не может быть больше, чем бесконечность, получается, что сумма взятых и оставшихся камней не больше, чем число одних только оставшихся камней. А это совершенно абсурдно [210] . Не менее абсурдно и предположение двух линий, бесконечных с одной или с другой стороны; поскольку они с одной стороны бесконечны, а с другой конечны, можно сделать одну из них больше, чем другая, ничего к ней не добавив, а просто взяв ее с той стороны, где она конечна, и продвинув его перед <концом> другой линии [211] . Далее, противоречива и идея актуально бесконечного тела. В самом деле, по определению физическое тело может двигаться; это свойство присуще его природе. Оно может перемещаться или по прямой, как тела тяжелые и легкие, или круговым движением, как небесные сферы. Но бесконечное тело не может двигаться ни одним из этих движений. Оно не может двигаться по прямой, потому что, будучи бесконечным и простираясь во все стороны, займет все место, и ему не останется никакого пространства, куда оно могло бы переместиться. Тем более оно не могло бы двигаться круговым движением, что доказывается на основании геометрических аксиом. Евклид доказал (кн. 3, предлож. 26), что все линии, проведенные из центра круга к его окружности, тем более удаляются одна от другой, чем больше расстояние от центра до границы круга. Из предположения, что данное расстояние бесконечно, следует, что эти линии бесконечно удалятся одна от другой. Если это принять, наше предложение нетрудно доказать: если бесконечное тело вращается и если в нем из центра проведены две бесконечные прямые линии, то наступит момент, когда в результате вращательного движения одна из этих линий займет место другой. Это будет означать, что она в конечное время преодолела бесконечное расстояние, что абсурдно. Следовательно, бесконечное физическое тело не могло бы двигаться; но, поскольку каждое физическое тело способно двигаться по определению, отсюда следует, что в природе не могло бы существовать никакого бесконечного тела [212] .
[209]
В схоластике эта проблема обычно рассматривалась в форме следующего общего вопроса: «Possitne infinitum actu divina virtute produci an non?»[66*]. Относительно философов, отвечающих утвердительно, см.: Conimb. Phys. 3, 8, 2, 1.
[210]
E. a. Sancto Paulo. Sum. phil. Ill 84–85. Ср.: Conimb. Phys. 3, 8, 2, 2, ad 7-m Rat.
[211]
«Fieri enim posset ut cum duae lineae essent infmitae ex una parte, ex altera tamen parte fmitae, una fieri posset major altera absque ulla additione, sed sola motione seu trajectione unius prae altera»[67*] (E. a Sancto Paulo. Ibid.). Ср. еще один пример того же рода: Conimb. Loc. cit, ad 6-m Rat.
[212]
«Nam omne corpus physicum naturaliter cieri potest, vel motu recto, ut corpora gravia et levia, vel in orbem, ut sphaerae coelestes: sed corpus infinitum neutro modo valet mo turn sub ire: ergo nullum ejusmodi infinitum in natura datur darive potest»[68*] (Conimb. Phys. 3, 8, 1, 3).