Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Было бы ошибкой полагать поэтому, что сущность справедливости зависит только от воли Бога [151] . Справедливость состоит в известной правильности; поэтому природа справедливости непосредственно зависит от того, в чем заключается правило, согласно которому равенство и правильность справедливости установлены в вещих. Но это правило не могло бы быть волей. Воля по своей природе такова, что не может играть роль первого правила. Она может выступать как верное правило только потому, что она, как у людей, так и у Бога, управляется разумом и основанием (raison) [152] . Единственная разница состоит в том, что поскольку у нас разум и воля реально различны, различны также наша воля и ее правильность. Поскольку же в Боге, напротив, разум и воля реально тождественны, воля и ее правильность различаются только рассудком. Первое правило, от которого зависит всякая справедливость, есть поэтому мудрость божественного разума, определяющего все вещи в надлежащей пропорции, требуемой их взаимными отношениями и их отношением к своей причине. Сказать, что справедливость зависит не от чего другого, как только от воли Бога, — значит сказать, что Его воля действует не согласно Его мудрости, — а это богохульство [153] .

[151]

«Justitia est rectitudo voluntatis. Sed rectitudo voluntatis est aliud a voluntate; in nobis quidem secundum rem cum voluntas nostra possit esse recta et non recta; in Deo autem saltern ratione, sive secundum modum intelligendi. Ergo ratio justitiae non dependet solum ex divina voluntate»[7*] (De verit. 23, 7, ad «Sed contra…»).

[152]

«Volunas autem non habet rationem primae regulae, sed est regula recta: dirigitur enim per rationem et intellectum, non solum in nobis, sed in Deo»[8*] (ibid., ad Resp.).

[153]

«Et ideo primum ex quo pendet ratio omnis justitiae, est sapientia divini intellectus… Dicere autem quod ex simplici voluntate dependeat justitia, est dicere quod divina voluntas non procedat secundum ordinem sapientiae, quod est blasphemum»[9*] (ibid.)

Таким образом, основания действия (raison d'agir) божественной воли и направляющее ее правило надо искать в разуме Бога. В Боге, как и в нас, bonum apprehensum est objectum voluntatis [10*] [154] . Подобно тому как любой волящий субъект производит свое действие на основании своего разума, так и Бог творит все вещи для бытия на основании мудрости своего разума [155] , и, как со всей определенностью отмечает св. Фома, именно этим блистает все творение, ясно показывающее, что Бог в своем действии всегда творит, имея в виду цель. Именно это и отрицает Декарт. Если перейти от схоластической метафизики к его физике, мы тут же поймем, почему Декарт всегда отказывался признать существование Блага, пребывающего в разуме Бога и независимого от Его воли.

Признание того, что божественная воля в своем действии управляется божественным разумом, знающим благо, и что без этого разума она была бы в каком-то смысле слепой, означает признание, что божественная воля всегда имеет цель. Ее цели являются истинными основаниями того, почему мир устроен так, а не иначе. Бог мог бы, не претерпевая никакого ущерба, не пожелать сотворить мир; но если Он пожелал этого, Он может желать только мира, наиболее подобного Его совершенству, так что благо, которое Он пожелал установить в мире, является объяснением того порядка, который мы в мире находим. Поэтому мы не сможем понять мир иначе, как только пытаясь найти основания, по которым мир устроен именно так, одним словом, пытаясь понять цели, которые преследовал Бог при творении мира. Рассмотрение этих целей необходимо для метафизика, который, видя, что существа без интеллекта и даже без сознания, каковы природные тела, стремятся к цели, заключает отсюда, что они не могли бы всегда действовать одним и тем же способом и так осуществлять наилучшее, если бы они не были определены к этому существом, обладающим интеллектом и знанием, подобно тому, как стрела направляется лучником. Так метафизик необходимо приходит к существу, направляющему все вещи, т. е. к Богу [156] . Но рассмотрение целей Бога не менее полезно и физику; оно объясняет нам причины всех вещей. Прежде всего, оно объясняет, как получается, что в мире есть следствия, производимые определенными причинами. Если бы причина не стремилась к определенному следствию, то ей были бы безразличны все следствия; и потому она не производила бы скорее это, чем то; следовательно, невозможно, чтобы она вообще действовала. Итак, всякое действующее начало стремится к определенному следствию, потому что оно действует ради некоторой цели. Если бы это было иначе, ничего вообще не происходило бы, ибо не действовала бы ни одна из причин [157] . Точно так же, нельзя сомневаться, что все специфические склонности, которые мы замечаем в творениях, могут быть объяснены мудрым предустановлением божественного разума. Порядок, который всегда или часто наблюдается в вещах, не может рассматриваться как случайный. Ибо мы видим в делах природы, что чаще всего, если не всегда, все устроено ввиду наилучшего: листья растений устроены, чтобы служить производству плодов, а органы животных — чтобы служить их самосохранению. Как можно было бы объяснить все это, не допустив вмешательства цели, устроившей все сообразно наилучшему [158] ? И может ли быть более удовлетворительное объяснение всех вещей, чем показ частных целей, для которых Бог расположил все именно таким образом? Этим и занимались физики-схоласты, и сообразно принципам, установленным св. Фомой, они стремились найти основания того порядка, который мы замечаем в вещах. Не раз в курсах физики в Ла Флеш Декарт должен был встречать подобные объяснения. У коимбрских комментаторов, в комментариях на трактат «De Anima» [13*] содержится много таких объяснений; впрочем, они почти всегда заимствованы у отцов церкви или более древних апологетов. Так, глаза расположены под бровями, чтобы защитить их под выступами надбровных дуг. Расположенные вверху головы, они видят больше и дальше; если бы они были расположены ниже, как уши, рот или ноздри, то это было бы не так хорошо. В самом деле, ведь дозорных ставят на возвышенных местах, чтобы, заметив издалека вражеские войска, они не дали бы захватить город или застать врасплох свою армию. Дабы избежать вторжений грабителей, стражу выставляют на городские стены, башни, вершины холмов, т. е. на возвышенные места, откуда видно все, что происходит на равнине. Моряк, когда судно приближается к земле, взбирается на верхушку мачты, карабкается на самую верхнюю точку самой высокой реи и оттуда приветствует берег, которого еще не видят его спутники. Сказали бы, быть может, что если глаза надо было поместить повыше, то почему они не оказались на самой макушке, как у скарабея; но если бы глаза были расположены таким образом, их больше не защищали бы брови. Ведь задача заключалась в том, чтобы поместить глаза как можно выше, обеспечив при этом достаточную их защиту; если слишком высоко — они не будут видеть больше; а если слишком низко — они будут подвержены тысяче опасностей. Обо всем этом позаботилась природа, поместив их под брови и к тому же защитив еще и веками, чье быстрое движение позволяет свободно проходить образам вещей, но задерживает все то, что могло бы повредить глазу, попав в него. Что касается формы глаз, то легко понять, почему они круглые. Прежде всего потому, что имеющее сферическую форму движется во все стороны гораздо быстрее, нежели имеющее другую форму, а также и потому, что если бы они не были круглыми, они не могли бы видеть поверхности, расположенные над ними. В самом деле, математики доказывают, что мы видим объекты по линиям, перпендикулярным поверхности глаза и сходящимся в его центре. Если бы глаз был плоской поверхностью, в него входили бы только перпендикуляры, исходящие от равной ему поверхности, следовательно, глаз не видел бы никакой поверхности выше него [159] . Если же мы посмотрим теперь не на местоположение и внешнюю форму, а на внутреннюю структуру глаза, у нас не останется ни малейшего повода к сомнению, до того искусно его многочисленные части подогнаны друг к другу и приспособлены к той цели, которой должны служить [160] . И не только в человеке, но и во всем универсуме мы можем объяснить каждую вещь приспособленностью средств к определенным целям. Рассмотренное само по себе, круговое движение, которое изначально свершают небеса, кажется необъяснимым [161] . Но мы поймем основание этого, когда увидим, что небесные тела в своём вращательном движении, посылая свои влияния в подлунный мир, представляют и сообразно своей природе подражают безграничной доброте и благотворному действию, посредством которого первая причина сообщается со всем творением. Такова цель, которой служит вращение небес; и этой цели служат рост и убыль всех подлунных тел и различие четырех времен года — весны, лета, осени и зимы, — произрастание стольких вещей из плодовитого лона природы и производство всего необходимого для рода человеческого, ибо последнее и есть цель, ради которой устроено все остальное в мире и наибольшему благу которого служит все прочее [162] . Это благодеяние Бога, изливающееся на всех людей, особенно касается праведных, которые, будучи самим Провидением предназначены к блаженной жизни, в слезах и стенаниях проводят на земле столько времени, сколько им положено, или ожидают, когда число лет и поколений достигнет положенного предела, после чего они получат вечную жизнь и счастье избранных [163] . Из всего сказанного ясно, что движение небес не бесполезно и что, как мы уже сказали, его можно объяснить [164] .

[10*]

постигнутое благо есть объект воли.

[154]

<Saint Thomas>. Conrt. Gent. II 24.

[155]

«Omne igitur agens voluntarium producit effectum secundum rationem sui intellectus: Deus autem agit per voluntatem ut ostensum est. Igitur per sapientiam sui intellectus res in esse producit»[11*] (ibid.)

[156]

<Saint Thomas>. Sum. theol. I 2,3.

[157]

<Saint Thomas>. Contr. Gent. Ill 2, ad «Si agens…»

[158]

«Quod provenit ex alicujus agentis actione praeter intentionem ipsius, dicitur a casu vel fortuna accidere. Videmus autem in operibus naturae vel semper vel frequentius quod melius est; sicut in planis folia sic esse disposita ut producant fructus, et partes animalium sic disponit ut animal salvari possit. Si ergo haec eveniunt praeter intentionem naturalis agentis, hoc erit accidens a casu vel fortuna. Sed hoc est impossibile; nam ea quae accidunt semper vel frequenter non sunt casualia nee fortuita, sed quae accidunt in paucioribus»[12*] (ibid., III 3, ad «Quod provenit…»).

[13*]

«О душе». См.: Аристотель. Соч. Т. 1. М, 1976. С. 369–448.

[159]

Com[mentarii collegii] Conimb[ricensis]. De anima 2, 7, 6, I[14*].

[160]

«Ex dictis jam facile quivis intelliget maxime idoneam esse ad visus functionem oculorum fabric am, cum tarn singulari artificio coagmentata sit, et tot musculis, tot tunicis, tot humoribus, et tarn assiduo spirituum defluxu ad id munus praestandum abundet»[15*] (ibid., 3).

[161]

Ibid. De coelo[16*] 1,2.3,1, ad «Tertium».

[162]

Cf.: Saint Thomas. Contr. Gent. III 22.

[163]

Cf.: Saint Thomas. De potentia 5,5, ad. Resp.

[164]

«Patet ergo ex dictis coelum nequaquam frustra, sed gratia finis, ejusque praestantissimi moveri, talique motu perfectionem consequi: cum naturalium agentium magnum sit ornamentum sese communicare aliis et secundum causalitatis similitudinem, divinam participare bonitatem»[17*] (Com. Conimb. De coelo 1, 2, 3, 3).

Так, исходя из простого различения рассудка, порожденного самим рассудком (raison raisonnee), между разумом и волей Бога, мы пришли путем заключения к финалистской концепции физики. Именно финалистские заключения неприемлемы для Декарта, и, чтобы разрушить их до самого основания, он, как мы видели до сих пор, отрицает все их предпосылки. Есть или нет различение рассудка между разумом и волей Бога, предшествует или не предшествует у Бога познание блага определению Его воли — все это суть метафизические вопросы, которые сами по себе Декарта не интересуют. Их можно отрицать, что ни в малейшей степени не затронет учения, изложенного в «Размышлениях»; все это совершенно неважно для Cogito, доказательства существования Бога, учения о ясных и отчетливых идеях, реального различия души и тела. Подлинное значение этого вопроса для Декарта надо искать не здесь, а в только что показанных следствиях относительно физики, которые извлекались из него в схоластической философии.

В самом деле, если отказаться от различения в Боге воли и разума, то можно уже не обращать внимания на схоластические дискуссии, объясняющие решения божественной воли тем, что Бог счел лучшим или более подходящим определить свою волю тем, а не иным образом. И Декарт уточняет свою мысль на конкретном примере. Аристотель утверждает, что мир существует вечно, потому что Бог, хотя и действует своим разумом и своей волей, определен тем не менее естественной необходимостью судить и желать то, что Он должен делать. Поскольку Бог как Первый двигатель движет мир естественной необходимостью, мир существует вечно. Такова, по крайней мере, интерпретация, которую дали мысли Аристотеля по этому вопросу ученые схоласты. Однако, как замечает Суарес, доказательство не убедительно. Утверждая, что Бог вынужден желать мира и судить таким образом, не показывает, что Бог хотел создать мир в вечности. Прежде всего следовало бы доказать, что Бог необходимым образом считал лучшим создать мир в вечности, а не во времени. Потому что может быть так, что Бог рассудил, что лучше или более уместно создать его во времени, а не вечным, и в этом случае Он и создал мир во времени [165] .

[165]

«Sed juxta hanc interpretationem enervatur discursus Aristotelis, quo probat mundi aeternitatem: hanc enim colligit ex eo quod primus motor necessitate naturae mo vet. At si solum credidisset agere ex necessitate naturae praedicto modo, responded facile posset ipsius discursui: quod licet Deus necessario voluerit creare mundum, ella tamen necessitate voluit ilium creare in tempore, non in aeternitate, quia fortasse id naturaliter apprehendit ut melius et convenientius. Debuisset autem Aristoteles probare necessario judicasse Deum, esse convenientius mundum ex aeternitate creare»[18*] {Suarez. Met. disp. 30, 16, 53).

Согласно Декарту, это плохой подход к данному вопросу. Не надо спрашивать себя, считал ли Бог более подходящим или лучшим создать мир во времени или в вечности; не надо тратить сил на все эти дискуссии, в которых выясняется, что, хотя мир создан во времени, как тому учит вера, Бог мог бы тем не менее создать его вечным, если бы он счел это лучшим [166] . Все эти рассуждения предполагают в Боге идею блага, предшествующую решениям Его воли. Однако данное предположение ложно и недостойно Бога. Нужно обратить предшествующие суждения: не Бог хочет того, что есть благо, но благо есть то, чего хочет Бог. Если Бог хотел создать мир во времени, то не потому, что он увидел, что это лучше, чем создать его вечным. Напротив, поскольку Бог создал мир во времени, это лучше, чем если бы он был создан вечным [167] . Нетрудно заметить, что в этом рассуждении Декарт отбрасывает именно финалистскую концепцию мира, которой всегда была привержена схоластика, и для того и выбран им пример с вопросом о сотворении мира.

[166]

См. об этом сочинение св. Фомы «De aeternitate mundi contra murmurantes»[19*].

[167]

«…ita scilicet ut ista boni idea impulerit Deum ad unum potius quam ad aliud eligendum. Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore, quia vidit melius sic fore, quam si creasset ab aeterno;…Sed contra, quia voluit mundum creare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab aeterno» (VII 432)[20*].

Сказать по-правде, тут возможна была для него и промежуточная позиция: не отрицать полностью, что мир создан Богом согласно принципу наилучшего и для реализации некоторых целей, но признать, что вследствие диспропорции между божественным разумом и нашим умом для нас совершенно невозможно обнаружить эти цели; так можно было бы проще освободиться от пут бесполезных и губительных для физики финалистских объяснений. В самом деле, в «Размышлениях» и «Первоначалах» Декарт именно так обосновывает отказ от конечных причин. Мы знаем, что наша природа немощна и ограничена, а природа Бога, напротив, безгранична, непостижима и бесконечна. Этого достаточно, чтобы понять, что Бог может произвести бесконечно много следствий, причин которых мы не знаем, и что было бы безрассудством пытаться постичь божественное целеполагание. Вот почему весь род причин, называемых конечными, не может иметь места в истинной физике. И уже в силу одного этого нам следовало бы их отбросить [168] . Этот довод, проводимый Декартом, является не случайным, но глубоко связан с остальными положениями его системы. Мы еще увидим, на чем он основывается и что, по мнению Декарта, придает ему подлинное значение. Тем не менее этот довод является вспомогательным, и главное его достоинство состоит в том, что с ним связано меньше трудностей. Но сам текст, на который мы только что сослались, заставляет думать, что подлинная причина отказа от конечных причин не такова. Ob hanc unicam rationem [22*] , пишет Декарт; это означает, если мы его правильно поняли, «при предположении, что нет других соображений». Эти другие соображения Декарт показывает нам более явным образом в беседе с Бурманом.

[168]

«Cum enim jam sciam naturam meam esse valde infirmam et limitatam, Dei autem naturam esse immensam, incomprehensibilem, infinitam, ex hoc satis etiam scio innumerabilia ilium posse quorum causas ignorem; atque ob hanc unicam rationem totum illud causarum genus, quod a fine peti solet, in rebus Physicis nullum usum habere existimo; non enim absque temeritate me puto posse investigare fines Dei» (VII 55 и Princ. phil. I 28)[21*].

[22*]

Исходя из одного лишь этого соображения.

Первое соображение состоит в том, что, даже если знание конечных причин было бы возможно, оно для физики совершенно бесполезно. Знание цели вещи не ведет нас к знанию вещи самой по себе, и ее природа остается скрытой. Мы знаем, почему вещь есть, но все равно не знаем, что она есть, а ведь нам важнее всего знать именно это последнее. Самый большой порок рассуждений Аристотеля состоит в том, что он всегда говорит о вещах, исходя из соображений их целей. Но дело не только в этом; абстрагируемся от целей, которые только сам Бог мог бы открыть нам в откровении, и поговорим чисто философски. Не совершаем ли мы, говоря о целях Бога, величайшую из ошибок? Мы рассматриваем Бога просто как человека; более могущественного, чем все остальные, но все равно человека, который ставит себе ту или иную цель и стремится к ней с помощью тех или иных средств. Однако такое представление совершенно недостойно Бога [169] . Это означает не только, что безрассудно пытаться проникнуть в цели Бога, но что надо пойти дальше и объявить это невозможным, ибо это абсурдно в своих исходных посылках. Декарт советует воздержаться не просто от трудного и рискованного исследования, но от поисков того, чего на самом деле нет. Исследование целей Бога является в буквальном смысле слова исследованием несуществующей вещи. Декарт отрицает исследование конечных причин на основании своей особой концепции божественной свободы, благодаря которой он считает себя способным доказать, что Бог никогда не действует, имея в виду некую цель. Или, скорее, надо сказать, что поскольку Декарт хочет до основания разрушить концепцию конечных причин в природе, он считает необходимым добраться в своем рассуждении до Бога и существенно изменить схоластическое понимание Его свободы [170] .

[169]

«Bene hoc est observandum nos nunquam debere argumentari a fine. Nam 1°: cognitio finis non inducit nos in cognitionem ipsius rei, sed ejus natura nihilominus latet. Et hoc Aristotelis maximum est vitium quod semper a fine argumentatur. 2°. Omnes Dei fines nos latent et temerarium est in eos involare velle. Non loquor autem hie de revelatis, sed qua philosophus eos solum considero. Sed nos hie maxime erramus. Concipimus Deum tanquam magnum alliquem hominem, qui hoc et hoc sibi proponit, et eo his et his mediis tendit, quod certe Deo maxime indignum» (V 158)[23*].

[170]

Вот почему мы не считаем необходимым придерживаться предложенного Бутру разграничения между абсолютным противоречием и относительным противоречием, чтобы объяснить мысль Декарта. Это разграничение означает, что различение между интеллектом и волей Бога остается, пусть весьма слабое, но достаточное для оправдания конечных причин (см.: Boutroux E. De verit. aet. ар. Cartesium., p. 21, 22). He следует рассматривать их и как нераздельные и «arctissime cohaerentes»[24*], ибо даже это, связывая волю и интеллект, различает их. Следует просто говорить, что они «unum et idem sunt»[25*]. Отсюда следует не то, что Бог преследует определенные цели, которые для нас непостижимы (ibid., p. 30, 36, 70), но то, что Бог не преследует никаких целей.

Несомненно, Декарт открыл Бурману свои подлинные мысли по этому поводу. В самом деле, надо учесть, что уже в 1630 г., касаясь своей физики, Декарт излагает Мерсенну свои представления о свободе Бога: «Но я не пропущу случая затронуть в моей физике некоторые вопросы метафизики, в частности следующий…» С этого времени отрицание целеполагания у божественной воли становится для Декарта основой физики, и поэтому он мог написать в том же письме, что без знания Бога и его истинной природы нельзя отыскать основания данной науки [171] . Благодаря этому мы можем понять, какой смысл и какую значимость надо придать картезианской концепции божественной свободы. Данное учение было, в глазах Декарта, прежде всего необходимым метафизическим основанием физики действующих причин. Он отказывается признавать даже различение рассудка между разумом и волей Бога, поскольку такое различение приводит к мысли, что воля Бога определяется благом, постигаемым Его разумом, каковая мысль оправдывает финалистские объяснения вещей. Сообразно цели, ради которой Декарт публикует свои «Размышления», он вкладывает туда метафизические принципы, способные сами собой незаметно подвести неподготовленные умы к истинной физике [172] . Если мир был произведен согласно порядку действующих, а не конечных причин, то, разумеется, истинная физика должна искать порядок действующих, а не конечных причин. Вот почему Декарт не устает повторять, что Бог создал все вещи подобно тому, как действующая причина производит свое следствие. Именно таков смысл сравнения Бога, сотворившего истины, и короля, свободно устанавливающего законы в своем королевстве. Именно это он хочет объяснить Мерсенну, когда пишет ему, что Бог создал вещи ut efficiens et totalis causa [27*] [173] . В «Ответе на Шестые возражения» он возвращается к вышеупомянутому сравнению, уточняя его в указанном нами смысле: Бог создал вещи в качестве действующей причины: eadem ratione qua Rex est legis effector [29*] [174] . Наконец, в своих ответах Гассенди Декарт настаивает на непостижимости целей Бога и на невозможности того, чтобы одни цели Бога были явлены нам более, чем другие, и со всей определенностью требует отказаться от попыток их разгадывания и заменить рассмотрение конечных причин рассмотрением причин действующих, ибо только это позволит нам действительно познать величие и совершенство Бога-творца [175] . Декарт понимает, что, изменив столь радикально принятое представление об акте творения, он должен не менее радикально изменить принятое представление о том, каким должно быть настоящее объяснение сотворенного мира. Наше знание природы Бога и наша уверенность в том, что Он сотворил мир так, как действующая причина производит свое следствие, позволяет нам непосредственно заключить, какой должна быть наиболее совершенная наука, единственное истинное объяснение творения: объяснение следствий их причинами [176] . Таким образом, исследование конечных причин предстает не только дерзким и опасным, но также химерическим и необоснованным. Благодаря своей концепции свободы Бога и своему отказу от различения в Боге разума и воли Декарт, как он считает, ниспроверг все здание аристотелевской физики и вырвал в самом ее корне — концепции свободы Бога — рассуждения, основанные на цели.

[171]

Loc. cit., I 143–144[26*].

[172]

В этом вопросе мы опираемся на неизданные лекции о Декарте Леви-Брюля читавшиеся в Сорбонне в 1905–1906 гг. Г-н Адан пришел к тому же заключению совершенно иным путем, и мы можем только полностью подписаться под его утверждениями (XII 304–307).

[27*]

См. выше, с. 15 и примеч. 17* к гл. I.

[173]

Loc. cit., I 152[28*].

[29*]

на том же основании, на каком король есть творец закона.

[174]

Loc. cit.,VII436[30*]

[175]

«Quaecumque deinde affers pro causa finali, ad efficientem sunt referenda; ita ex usu partium in plantis, in animalibus etc., effectorem Deumjnirari, et ex inspectione operum cognoscere ac glorificare opificem, par est, non autem quo fine quidque fecerit divinare» (VII 374–374)[31*].

[176]

«Jam vero quia Deus solus omnium quae sunt aut esse possunt vera est causa, perspicuum est optimam philosophandi viam nos secuturos, si ex ipsius Dei cognitione rerum ab eo creatarum explicationem deducere conemur, ut ita scientiam perfectissimam, quae est effectuum per causas, acquiramus» (Princ. phil. I 24)[32*].

Параллельно критике конечных причин и зачастую в связи с ней Декарт развивает другую линию критики, призванную освободить волю Бога от познания и подчинения вечным истинам. Когда схоластика устанавливает некоторое различение между разумом и волей Бога, это не только дает ей право утверждать, что воля Бога управляется благом, постигаемым разумом, но и открывает возможность того, что некоторые вечные истины, поддерживающие свое существование в разуме Бога, не зависят от Его воли. И схоластические философы, и сам Декарт в равной мере согласны в том, что сущности вещей так же зависят от Бога, как и существования, но эту зависимость они понимают по-разному. Говорить со схоластикой, что сущности вещей зависят от Бога, — значит отказывать этим сущностям в любом реальном существовании вне созерцающего их божественного разума; в картезианском же смысле утверждение, что сущности зависят от Бога, означает, что они суть реальности, зависящие от божественного разума и, тем самым, от воли Бога. В самом деле, если в Боге отличать волю от разума, то свобода воли неизбежно ограничивается. Ведь нельзя рассматривать разум отдельно, не дав ему определенное содержание и не изъяв одновременно это содержание из свободного выбора воли. Сколько бы ни говорили, что Бог может абсолютно все, что он пожелает, что Он безраздельно свободен и что Его всемогущество не имеет предела, все равно это означает, что воля не имеет других пределов, кроме тех, которые ей положены божественным разумом. Вот почему св. Фома естественно приходит к вопросу, нет ли невозможного и для воли Бога, и отвечает на данный вопрос утвердительно. Даже с точки зрения Бога есть impossibilia secundum se [33*] . Мы знаем, что воля Бога желает блага, которое схватывает Его разум. Что не может быть схвачено разумом Бога, не может быть объектом Его воли. Поэтому достаточно определить то, что не может быть схвачено божественным разумом, чтобы тем самым очертить пределы того, что ускользает от Его воли. Однако, если исключить заблуждение, которого не может быть в божественном разуме, остается, как мы видим, только противоречие, которое не может схватываться разумом, потому что противоречие само себя делает невозможным. Итак, противоречие невозможно само по себе, и поскольку оно не может быть объектом божественного разума, оно тем более не может быть объектом божественной воли [177] .

[33*]

невозможное само по себе.

[177]

«Voluntas non est nisi alicujus boni intellecti: illud igitur quod non cadit in intellectu non potest cadere in voluntate. Sed ea quae sunt secundum se impossibilia non cadunt in intellectu, cum sibi ipsis repugnent, nisi forte per errorem non intelligentis rerum proprietatem, quod de Deo dici non potest. In divinam ergo voluntatem non possunt cadere quae secundum se sunt impossibilia»[34*] (Saint Thomas. Contr. Gent. I 84, ad «Amplius..»).

Нет никакого сомнения, что противоречие невозможно само по себе. В самом деле, сущность, чье определение влечет противоречие, есть ничто, она принадлежит небытию, поскольку невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была. Допустить, чтобы сущность одновременно была самой собой и своей противоположностью — значит одновременно допускать для нее бытие и небытие, утверждать реальность, одновременно ее отрицая, т. е. в конечном счете отменить сущность, определение которой предлагалось. Такая сущность становится чистым небытием, неспособным дать объект разуму и, в силу этого, воле Бога [178] . Отсюда следует, что сущности вещей, созерцаемые божественным разумом, суть реальности, природа которых никак не может быть изменена божественной волей. Если Бог не может одновременно желать, чтобы вещь была и не была, Он тем более не может одновременно желать, чтобы вещь была и чтобы одного из существенных и образующих ее сущность принципов не было. В самом деле, противоречиво полагать сущность, лишенную какого-либо из ее основных принципов, потому что устранить один из принципов, без которых сущность не могла бы быть самой собой, — значит, собственно, устранить саму сущность. Так, Бог не может постигать сущность человека иначе, как наделенного душой и разумного. Ничто не принуждает Бога к созданию человека, но если предположить, что Бог желает создать человека, Он не может создать его без души и без разума [179] . Человек или будет разумным, или его не будет вообще.

[178]

«…rationi entis inquantum hujusmodi, repugnat quod aliquid sit simul ens et non ens. Non potest igitur Deus velle quod affirmatio et negatio sint simul verae: hoc autem includitur in omni per se impossibili quid ad seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat. Volunas igitur Dei non potest per se esse impossibilium» (ibid., I 84, ad «Item, sicut…»). Cf.: «Hoc igitur Deus non potest ut faciat simul unum et idem esse et non esse: quod est contradictoria esse simul» (ibid., 2, 25, ad «Primo quidem…»)[35*].

[179]

«Ad remotionem cujuslibet principii essentialis sequitur remotio ipsius rei: si igitur Deus non potest facere rem simul esse et non esse, nec etiam potest facere quod rei desit aliquid suorum principiorum essentialium ipsa remanente, sicut quod homo non habeat animam»[36*] (ibid., 2, 25, ad «Amplius, ad…»).