Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Во всех этих рассуждениях мы видим тесное согласие между Декартовой метафизикой и его физикой в вопросе о свободе Бога. Он отказывается подчинить волю Бога вечным истинам и самым необходимым принципам науки, потому что, по его мнению, такое подчинение не позволяет составить достаточно возвышенное представление о бесконечном могуществе Бога. Декарт ни в чем не хочет уступать тенденции, заставляющей нас трактовать Бога чуть ли не на равной ноге с нами, потому что в этом случае мы теряем из виду то, насколько нас превосходит бесконечная полнота божественной реальности. Пытаясь проникнуть в тайну божественной сущности, пытаясь выделить в ней ум и волю, мы подчиняем Бога нашему конечному разуму и полагаем Ему пределы. Но нет общей меры для бесконечного и конечного, и цель Декарта в вопросе о вечных истинных состоит в том, чтобы приучить наш разум склоняться перед бесконечным. При этом он преследует двойную цель и надееся получить двойную выгоду: с одной стороны, ограничить область наших исследований, с другой — ее расширить. Ограничить ее, запретив бесполезные объяснения на основе целевых причин, ибо цели все равно остаются для нас непостижимыми, и праздные споры о бесконечности, превосходящей нас во всех отношениях; а потом расширить область наших исследований, призвав человеческий разум не отрицать бесконечное, сталкиваясь с ним, на том основании, что он не может его понять, и не преуменьшить величие творения до человеческих мерок. Осознав наше бесконечное ничтожество перед лицом бесконечного могущества Творца, мы перестанем считать, что весь мир вращается вокруг человека, и благодаря этому снимутся преграды, которые воздвигла на пути науки концепция Вселенной, приспособленной для наших размеров и для нашей пользы.
Глава IV Источники: Дунс Скот и Мерсенн
Источники картезианской концепции божественной свободы никогда, насколько нам известно, не оказывались объектом специального исследования. Тем не менее, кажется, стало в некотором роде традицией считать Дунса Скота непосредственным предшественником Декарта на том пути, на который он вступил в своем решении этой проблемы. Происхождение данной традиции надо искать, вероятно, у Секретана (Secretan) [248] , который, хотя и не утверждал о прямой преемственности идей от Дунса Скота до Декарта, тем не менее настаивал на сходстве позиций обоих философов, для которых
[248]
Philosophe de la liberte. Paris, 1849, t.l, lecon IV.
[249]
Hamelin. Op cit., p. 234.
Такое сближение наиболее систематически проведено в диссертации В. Каля о примате воли у св. Августина, Дунса Скота и Декарта [250] . Согласно мнению этого историка, мысль Декарта чрезвычайно близка позиции Дунса Скота относительно божественной воли; оба представляют ее себе почти одинаковым образом [251] , хотя и нельзя, впрочем, доказать, что Дунс Скот действительно повлиял на Декарта [252] . Но с нашей точки зрения, проблема не в этом. Мы не сомневаемся, что если бы учение Дунса Скота о божественной свободе было действительно так близко декартовскому, как это пытаются представить, то изложение содержания этого учения достигло бы Декарта. Столь оригинальная и противоречащая томистскому учению о свободе Бога концепция не могла бы не вызвать отклика; она должна была бы пересказываться, комментироваться, обсуждаться и опровергаться; но в любом случае, о ней бы говорили, и Декарт наверняка об этом бы знал. Доказательство сходства уже было бы, по нашему мнению, очень сильной предпосылкой в пользу тезиса о влиянии. Но сначала надо бы доказать, что такое сходство действительно есть; ибо если посмотреть на тексты немного внимательнее, то видимость сходства исчезает.
[250]
«Die Lehre vom primat des Willens bei Augustinus, Duns Scotus und Descartes», von Wilhelm Kahl. Strasbourg, 1886.
[251]
Ibid., p. 114–115.
[252]
Ibid., p. 115, note 3.
В.Каль, чтобы показать такое сходство, опирается на некоторые из текстов Дунса Скота, которые, на первый взгляд, свидетельствуют в пользу его утверждения. Это прежде всего тексты, в которых Дунс Скот выдвигает против св. Фомы [положение о] первичности воли по отношению к разуму. Воля может рассматриваться как высшая по отношению к разуму в плане своего объекта. Объектом разума является Истина, а объектом воли — Благо. Согласно св. Фоме, Истина, объект разума, обладает большим достоинством, чем Благо, потому что Истина ближе к высочайшему совершенству; в самом деле, высочайшее совершенство есть бытие, содержащее в себе все совершенства, и поскольку истинное есть то, что наиболее тесно связано с бытием, Истина более совершенна, чем Благо. Однако, по мнению Дунса Скота, данное рассуждение должно быть исправлено. Если согласитсья, что более близкое абсолютному совершенству обладает также большим достоинством, то отсюда следует, что Благо обладает большим достоинством, чем Истина. В самом деле, то, что само по себе и по своей сущности является благом, лучше, чем то, что является благом по участию. Но благо, объект воли, является благом по сущности и абсолютно, истинное же, напротив, является благим только по участию в благе. Следовательно, воля выше разума в плане их объектов [253] . Другое доказательство первичности разума св. Фома выводил таким же образом из учения о блаженстве. Согласно Аристотелю, целью усилий всех способностей человека является истина; в ней — счастье человека. Поэтому способность души, играющая более важную, чем другие, роль в достижении этой цели, будет иметь бесспорное превосходство над всеми другими; но такой способностью в нас является не воля, а разум. Поэтому надо сделать вывод о первичности разума по отношению к воле. Разумеется, авторитет Аристотеля тут имеет некоторый вес; но надо заметить, что Философ никогда не различал в своих книгах специфические принципы, по которым действуют разум и воля; он рассматривал их как один и тот же принцип действия, и если он чаще становился на точку зрения разума, то только потому, что его действие в нас схватить легче, чем действие воли. Впрочем, авторитету Аристотеля можно противопоставить весомый для христианина авторитет св. Павла, говорившего, что нет ничего выше милосердия. И если нет ничего выше милосердия в этой земной жизни, то же верно и относительно жизни небесной, где мы будем жить вечно. Поэтому, если сравнить действие этих двух способностей, воли и разума, мы видим, что как в этом мире, так и в вечной жизни, воля есть высшая способность, потому что она творит милосердие, дающее душе расположение самое совершенное, какое она только может получить. Поэтому разум менее совершенен, чем воля [254] .
[253]
«Sed accipiendo eamdem majorem concludo oppositum, scilicet quod ratio boni sit nobilior, quia quod est per se et per essentiam bonum est melius quam quod per participationem bonum; bonum est per essentiam bonum et absolute bonum, verum autem non est bonum nisi participatione boni»[1*] (Reportata Parisiensia, 1 c, p. 895. – Kahl. Op. cit.,p. 92).
[254]
W.Kahl. Op. cit., p. 93–95.
Третье доказательство первичности воли является наиболее оригинальным; одновременно оно и наиболее интересно, потому что позволяет нам проникнуть в самую сердцевину воззрений Дунса Скота, следуя его анализу взаимной каузальной связи воли и разума. В самом деле, согласно учению св. Фомы, неединообразная (equivoque) действующая причина обладает большим достоинством, чем ее действие; но акт разума, посредством которого он схватывает цель, является причиной акта воли, потому что нельзя чего-либо желать, не зная этого, причем ясно познанное благо не может не быть желаемым: «Hoc posito ponitur ille et amoto amovetur» [2*] . Следовательно, разум обладает большим достоинством, чем воля. Но, согласно Дунсу Скоту, такая аргументация неубедительна. Постижение не является полной причиной; оно составляет лишь частичную причину воления; а тот факт, что разум есть частичная причина акта воли, недостаточен для утверждения его превосходства. То, что постижение является лишь частичной причиной акта воли, очевидно потому, что если бы первое постижение вызывалось чисто естественной причиной, следовательно, не было бы свободно, то оно сообщало бы тот же характер необходимости всему, для чего оно впоследствии может служить причиной. Тогда получался бы процесс, необходимый чисто естественной необходимостью, с какой разум полностью определял бы волю. Поэтому, если мы хотим сохранить возможность человеческой свободы, надо признать, что постижение не образует полную причину воли, но что воля по отношению к постижению является причиной более высокого порядка, ибо только она свободна.
[2*]
принимая одно, принимают и другое, и отвергая одно, отвергают и другое.
К тому же, если разум по отношению к воле является частичной причиной, воля гораздо более очевидным образом определяет и направляет разум. Воля тоже является неединообразной действующей причиной по отношению к разуму, потому что, как говорит св. Ансельм [255] , воля движет себя против суждения других способностей души и движет всеми другими способностями души своими приказаниями; или, как говорит также св. Августин [256] , воля использует все другие способности души. Но Дунс Скот не опирается тут единственно на аргумент, подкрепляемый авторитетом ученых теологов; он старается определить, в чем именно разум зависит от воли. Ибо надо заметить, что акт разума находится под властью воли, потому что она может отвратить разум от постижения одного и обратить его на постижение другого; иначе интеллект никогда не отвлекался бы от созерцания самого совершенного из объектов, относительно которых он может иметь обычное знание. В действительности, все по-другому. Рассмотрим случай, когда разум совершенно постигал бы свой объект; воля может находить удовольствие в этом постижении, а может и отказаться от него. Если воля находит в этом удовольствие и дает свое согласие, то разум не ослабевает и укрепляется в своей деятельности. А если воля отказывается от постижения, разум ослабляется и теряет свою твердость; это можно легко понять и по-другому: ведь душа не может действовать с той же силой, когда ее способности распылены, с какой она действует, когда все ее способности сконцентрированы на чем-то одном [257] . Ибо, когда в нашем разуме находится совершенное постижение какого-то предмета, одновременно в нем содержится и много других, несовершенных и смутных, если только рассматриваемое постижение не является столь совершенным актуально, что уже не оставляет места никакому другому. Если воля одобряет одно из тех смутных и несовершенных постижений, которые часто встречаются, и, обратившись на него, его подтверждает и укрепляет, то сообщает ему такую интенсивность, что оно из смутного и несовершенного становится ясным и совершенным. Таким образом, воля может руководить разумом, даже отвлекая его от объекта совершенного постижения и направляя на нравящийся ей объект. Не менее очевидно и противоположное, и воля, отвращаясь от некоторого постижения, может ослабить и уменьшить его вплоть до окончательного отказа от него. Каждый из нас может испытать это в самом себе в достоверном опыте, которым нельзя пренебречь [258] . Таким образом, доказательство первичности воли опирается в конечном счете на наиболее надежное основание внутреннего опыта, доступного любому из нас.
[255]
De cone. virg. 6,4.
[256]
De civ. Dei 19, 14.
[257]
W.Kahl Op. cit., p. 99 et note 21.
[258]
«Dico igitur, quod una intellectione in intellectu existente perfecta, possunt ibi esse multae confusae et imperfectae, nisi ilia intellectio esset ita perfecta et actualis, quod non pateretur secum aliam: illis ergo confusis et imperfectis ibi existentibus potest voluntas complacere in qualibet earum, etiam si ilia intellectio non fuerit cognita, ut objectum, actualiter: et voluntate complacente in aliqua intellectione confirmat illam et intendit. Ilia igitur quae fuerit remissa et imperfecta, fit per istam complacentiam perfecta et intensa, et sic potest voluntas imperare cogitationem et convertere ad illam»[3*] (Op. Oxon. 1 c, n. 11, p. 1052.
– W. Kahl. <Op. cit.,>p. 100).
Помимо
[259]
W.Kahl. Op. cit., p. 102, 103.
Таким образом, мы видим, как из системы Дунса Скота вытекают два важнейших следствия, одно из которых сближает эту систему с мистикой св. Бонавентуры, а другое подводит вплотную к взглядам Декарта. Подобно св. Бонавентуре и вопреки учению св. Фомы, Дунс Скот помещает прекрасное не в акт разума, но в акт воли. В противоположность учению св. Фомы, Дунс Скот освобождает божественную волю от правила блага, которому до того ее подчиняли. Рассмотрим подробнее этот последний момент.
Св. Фома, как мы видели, рассуждая по аналогии с первичностью разума у человека, описывает волю Бога как находящуюся в тесной зависимости от Его разума. Божественная воля подчиняется правилу блага. Бог может желать только собственного блага или блага творений; и Бог желает блага, потому что оно есть благо; знание этого предшествует решениям творящей воли. Одним словом, согласно св. Фоме, воля Бога связана правилом своей мудрости, и Ему запрещено нарушать это правило. Впрочем, св. Фома, кажется, чувствовал, что такая концепция существенно ограничивает свободу Бога, и, чтобы смягчить беспокойство, которое она из-за этого может вызвать, он добавил, что причина, ограничивающая божественную волю, внутренне присуща самому Богу и что Его воля не ищет вне себя оснований для своих решений. Выступая против этого учения, Дунс Скот утверждает, что свобода божественной воли безгранична, абсолютно свободна и является принципом, абсолютно независимым от чего бы то ни было. Подобно тому как человеческая воля неопределенна и спонтанна в своих решениях, так же и божественная воля не должна зависеть ни от какого внешнего и даже внутреннего мотива. Она — последняя и непосредственная причина всех вещей, и пытаться найти дальнейшую более глубокую причину ее бытия — значит искать причину для того, кто по самой своей природе не может ее иметь [260] . То, чего хочет Бог, является благим, потому что Бог этого хочет, и свободный выбор Его воли выше знания блага, которое может иметь Его разум. Бог может, если хочет, полностью перевернуть основания природного и морального порядка; Он может по своему желанию заменить их совсем другими; тогда эти последние будут абсолютно благими просто потому, что так установил Господь [261] . Одним словом, главенство (primat) божественной воли не претерпевает никакого ограничения, и именно так Декарт должен был представлять себе саму сущность божественной свободы как бесконечную способность действия [262] .
[260]
«Ideo ista voluntas Dei qua vult hoc et producit pro nunc, est immediata et prima causa, cujus non est aliqua alia causa quaerenda… sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit illud esse, et quaerere hujus propositionis licet contingentis immediate causam, est quaerere causam sive rationem, cujus non est ratio quaerenda»[4*] (Op. Oxon. 2, dist. qu. 2, n. 9.
– W. Kahl Op. cit., p. 105).
[261]
«Sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, quia si statueretur a Deo, recta esset, quia nolla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur»[5*] (Op. Oxon. 1, dist. qu. 44, n.2. W. Kahl Op. cit., p. 106).
[262]
W.Kahl Op. cit., p. 106.
Такое сближение Дунса Скота и Декарта, как нам кажется, требует самых серьезных оговорок и не защищено от целого ряда возражений. Оно одновременно искажает как истинную мысль Декарта, так и истинную мысль Дунса Скота, приписывая Декарту теорию главенства воли, которой он не придерживался, а Дунсу Скоту — концепцию божественной свободы, которой у него не было.
Не вызывает ни малейшего сомнения, что Декарт не устанавливал главенство божественной воли над божественным разумом в том смысле, как это понимал Дунс Скот. Нельзя даже сказать, что в человеке Декарт подчинял разум воле; нигде он не задается классическим вопросом схоластики, что из них обладает большим достоинством. Один только знаменитый текст «Четвертого размышления» [6*] , к которому мы еще вернемся, приписывает, как кажется, воле, рассматриваемой как бесконечная сама по себе, бесспорное превосходство над нашим разумом, который, напротив, конечен. Но данный текст надо исследовать в его собственном контексте, чтобы выяснить на основании совокупности содержащейся в нем аргументации точный смысл и значимость данного положения. Нужно также прояснить этот текст с помощью его источников, а некоторые из них, бесспорно, содержатся в учении св. Фомы, который, впрочем, всегда говорил о главенстве разума по отношению к воле. Можно привести многочисленные свидетельства того, что Декарт никогда не учил о главенстве воли у человека [263] ; его глубокая критика интеллектуализма учения о свободе как безразличии является явным осуждением такой идеи. Но введенное самим Декартом радикальное различение между сущностью человеческой свободы и сущностью свободы божественной может навести на мысль, что если в человеке воля не главенствует, то она может главенствовать у Бога. Бог может сотворить все, что Он пожелает, одним тем, что Он этого желает, и Его желания достаточно, чтобы это было истинным и благим. Подобно Дунсу Скоту, он учит, что сотворенное Богом является благим, потому что это сотворил Бог, а вовсе не так обстоит дело, что Бог сотворил это, потому что это является благим. Как и Дунс Скот, он учит, что Бог может перевернуть основания (les fondements) природного и морального порядка (если отвлечься от его неизменности) и заменить их другими, которые будут столь же благи, если их пожелает Господь. Поэтому может показаться очевидным, что Декарт, как и Дунс Скот, рассматривал божественную свободу в аспекте абсолютной независимости и подлинного главенства воли.
[6*]
См.: Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 44–51.
[263]
Это, впрочем, отмечает и В.Каль, см.: W.Kahl Op. cit., p. 114 и 116.
Тем не менее нам представляется, что такая интерпретация вступает в противоречие как со многими текстами Декарта, так и с его настоящими намерениями. Прежде всего заметим, что если обратить внимание на выражения, используемые самим Декартом, то будет странно называть его учение о божественной свободе учением о главенстве воли. Как он на самом деле выражается? — «Одно и то же в Боге — желать и знать…», «В Боге это одно и то же — волить, постигать и творить, причем ни одно не предшествует другому ne quidem ratione [7*] ». Мало того, что такие выражения невозможно интерпретировать как утверждения главенства воли, они выражают опровержение и осуждение подобного утверждения. Как воля может быть в Боге главенствующей по отношению к разуму, если она составляет с ним одно, если она является самим этим разумом? К Богу как его понимает Декарт выражение «главенство воли» неприменимо. Иллюзия, без сомнения, порождается некоторыми двусмысленными выражениями, которых в известных случаях трудно бывает избежать. Декарт выступает против своих оппонентов, которые различают в Боге разум и волю и хотят вынести из сферы Его свободного выбора сущности истины и блага. С точки зрения этих философов, божественная воля никак не участвует в конституировании сущностей: она просто принимает их такими, какими находит в божественном разуме. Легко понять, что Декарт, стремясь преодолеть вводимые в божественную сущность различения, подчеркивает роль воли в сотворении вечных истин. Бог не сделан по нашему образу и подобию; Он бесконечен и един; Бог не обсуждает сам с собой и не ищет в себе истину, Он сам является неделимым источником этой истины. Сущности вещей зависят поэтому не только от Его разума, но и от Его воли, а поскольку <оппоненты Декарта> отрицали именно воздействие воли, то на ней и приходится ставить ударение, чтобы пояснить новую точку зрения. Поэтому Декарт и повторяет при каждом удобном случае, что Бог «желает», чтобы благо было тем, что оно есть; что он «желает», чтобы вечные истины были именно такими, каковы они есть. Подобные выражения имеют только один смысл: истоком всякого блага, как и всякой истины, является божественный разум, но в такой же мере и божественная воля, от этого разума неотличимая. Нужно ли искать здесь утверждение главенства божественной воли? Разумеется, нет. Для того, чтобы можно было говорить о главенстве, нужен приоритет; и Декарт утверждает, что божественная воля творит благо и истину, именно для того, чтобы оспорить тех, кто вводит какой бы то ни было порядок приоритета между божественным разумом и Его волей. Из этих двух атрибутов Бога, которые, согласно Декарту, совпадают, ни у одного не может быть никакого приоритета по отношению к другому ни в каком смысле.
[7*]
См. выше, гл. I, примеч. 2 Г.