Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Прежде всего у де Берюлля, пусть мимоходом, но всегда находится для Платона, «этого великого философа» [310] , слово восхищения, чего никогда не встретишь в схоластическом трактате. Что касается самих платоников, то и им он не устает расточать похвалы, так как, по его мнению, часть своих знаний они почерпнули в Священном писании [311] . Именно преобладающее влияние неоплатонизма, устанавливающее филиацию идей от Августина к де Берюллю, от него передалось Жибьёфу и Декарту. Разумеется, мы не найдем у де Берюлля саму картезианскую концепцию божественной свободы; напротив, у него можно встретить указания, в известной степени противоречащие ей. Например, де Берюлль весьма часто говорит о советниках Бога, он даже различает советников Бога (son conseil) и Его министров (son cabinet); но это — лишь метафоры; на самом деле де Берюлль просто никогда не ставил этого вопроса. Так что если основатель Оратории был предшественником картезианской концепции божественной свободы, то только косвенно, передав ему влияние неоплатонистического понимания Бога; и теория Декарта, как, впрочем, и Жибьёфа, является непосредственным развитием и как бы продолжением данного влияния. И в этом смысле можно со всей определенностью утверждать, что де Берюлль действительно был предшественником; легко видеть, в самом деле, что концепция Бога, которую мы обнаруживаем в «Речах о положении и величиях Иисуса», содержит все существенные моменты, из которых могут следовать новые теорие божественной свободы.
[310]
Discours… col. 178.
[311]
«Он (т. е. Слово) рожден от Бога первым, и это говорят даже платоники, узнав об этом из наших святых письмен, в которых мы читаем, что он есть первый плод Божественной плодовитости» (Discours… col. 235).
У неоплатоников де Берюлль прежде всего заимствует знаменитое сравнение Бога и Солнца, которое, в той форме, какую ему придал Псевдо-Дионисий [312] , имело решающее воздействие на мысль Жибьёфа. Схоластика всегда относилась подозрительно к этому сравнению платонистического происхождения, потому что оно навевало мысль, будто Бог производит все вещи с необходимостью; но в ту эпоху оно стало чрезвычайно модным. Его можно считать почти что отличительным знаком развития новых идей; всюду, где мы встречаем это сравнение, мы видим некоторый прогресс возрожденного неоплатонизма. У де Берюлля же мы сталкиваемся с использованием его в изобилии. Подобно узнику «Государства», он выходит из пещеры [8*] , — в которой заключены мы все, ибо являемся узниками плоти, — чтобы созерцать во всем величии «Солнце, вид которого так почитал и любил этот древний философ и которое и мы находим столь прекрасным», но которое само «всего лишь образ Иисуса, являющегося Солнцем в мире благодати и славы». Мы должны поэтому освободиться от забот этого мира и постоянно обращаться к несотворенному великолепию, чтобы молиться ему и любить его: «Так, выходя из тьмы земных вещей и обращаясь к созерцанию истинного Солнца мира, Солнца того Солнца, которое нас освещает, Солнца справедливости, дарующего свой свет каждому человеку, приходящему в этот мир, мы бываем внезапно поражены и захвачены любовью и восхищением при первом же взгляде на это Великолепие; и мы вынуждены прекратить наши обычные речи, чтобы у порога его творения, благодаря мысли о столь достойном предмете, вознестись к Богу благодаря величиям Его единственного Сына и Состоянию этой святейшей тайны» [313] .
[312]
О влиянии Псевдо-Дионисия см. ниже, с. 93 и cл.
[8*]
См.: Платон. Государство, 514а—517с. — Платон. Соч. в 3 т. Т. 3, ч. 1. М., 1971. С. 321–324.
[313]
Discours… c[ol]. 159. Ср.: «В этом мы подобны тем, кого вывели из пещеры и глубокой тьмы, и поместили на вершине горы, и они увидели солнце, не видев его никогда ранее…» и т. д. (ibid.). Ср. в равной мере [col.] 174, а также <следующее высказывание>: «Так, он зовется у пророков Востоком, ибо он есть солнце, как и его отец: из солнца эманирует солнце… Но особенность этой эманации в том, что, будучи солнцем, как и отец, он есть солнце Востока, а его отец таков. Это солнце, которое мы видим восходящим и заходящим в дни нашей жизни, есть лишь его тень и образ; так что этот свет, который во тьме светит, и тьма не объяла его, согласно святому Иоанну (1,5), и занимается он в наших сердцах, и он есть истинный Восток, в сторону которого должны мы всегда обращать свои взоры» (col. 234).
У де Берюлля можно встретить, впрочем, и некоторые сравнения исключительно неоплатонистического характера. Он считал приемлемыми все те сравнения неоплатоников, которые казались ему особенно выразительно передающими единство, бесконечность или плодотворность Бога. Еще до Жибьёфа он начинает использовать круг как символ активности Бога, которая исходит из Него и обращается на Него же посредством Него самого [314] . Этим же образом он пользуется и для выражения единства Бога в вечных эманациях [315] . И наконец, еще до Паскаля он использует сравнение Бога с интеллектуальной сферой, «ибо древние представляют нам бесконечное бытие Бога интеллектуальной Сферой, которая обнимает все, но сама не может быть объята» [316] ; и в соответствии с этим образом мы должны сказать, что Бог «пребывает в вещах и содержит их, но в них не содержится; что он дает миру бытие, существование и способности; что он бесконечен, неизмерим и непостижим и что он есть та интеллектуальная Сфера, в которой центр находится повсюду, а граница — нигде» [317] .
[314]
Discours… c[ol]. 225.
[315]
«И так что это деяние, которое вас заключает и содержит и которого вы являетесь центром и окружностью, не имеет отношения ни к чему другому, кроме вас…» (ibid., c[ol]. 323).
[316]
Ibid.,c[ol].264.
[317]
Ibid.,c[ol].250.
С точки зрения кардинала де Берюлля, Бог сущностным образом характеризуется двумя атрибутами, которые, сказать по правде, за ним явно признавали св. Фома и схоластика; однако в глазах основателя Оратории они обрели совершенно исключительное значение и заняли особое место в его теологии. Это Благость и Единство [318] . Принимая такой подход, де Берюлль следовал св. Августину, который, в свою очередь, следовал Плотину [319] . Но из этих двух атрибутов, по мнению Берюлля, именно Единство, или абсолютная простота, характеризует, как кажется, сущность Бога наиболее глубоко; и он столь настойчиво подчеркивает данный божественный атрибут, что следует в этом пункте уже не св. Августину, а самому Плотину и его учению о Первоедином. В известном смысле, действительно, де Берюлль настаивает на этом атрибуте гораздо решительнее св. Августина [320] , и если его можно было бы назвать апостолом Воплощенного Слова, то с таким же, если не большим основанием его можно назвать апостолом божественного Единства. Он весь наполнен им и как бы опьянен; мало того, что он специально посвятил ему целых две речи [321] , но и весь остальной текст сочинения, как мы видим, есть постоянное возвращение к данному предмету: «Единство есть первое свойство, приписывемое философами сотворенному бытию; это первое совершенство, которое христиане признают и почитают в несотворенном бытии; именно его чаще всего открывает Писание истинно верующим» [322] .
[318]
«И, следовательно, мы говорим, что Единство Бога и Благость Бога суть наиболее признанные и известные из Божественных совершенств…» (ibid., c[ol]. 192).
[319]
См. по этому поводу тексты, сопоставленные Гранжоржем (Grandgeorge), op. cit, p. 81–84.
[320]
Что касается св. Августина, см.: Grandgeorge. Op. cit., p. 61, а относительно Плотина см.: ibid., p. 69.
[321]
III и IV Discours.
[322]
Discours… c[ol]. 192. Ср.: «Так Бог вечно жив в единстве своей сущности; так он могущественно действует в единстве принципа; так Бог счастливо правит в единстве своей любви» (ibid., c[ol]. 205). «И мне кажется, что я вижу единства, замечаемые в плодовитости Бога, в божественном общении, в котором Бог, общающийся с собой в самом себе, доходит до общения с человеком и соединяется с человеком ради тех великолепных единств, которые разум человеческий созерцает и почитает в Его божественном бытии. Ибо для большего пояснения этой речи мы можем различить как бы два великолепных ряда божественных единств, первый из которых включает единства, присутствующие в бытии Бога, а второй — включает единства, присутствующие в творениях Бога… Мы видим, что Его благость и Его высшее величие стремятся, по тайному и глубокому совету, свести все к единству и заключить все, т. е. Творца и Творение, в восхитительном круге единства, и даже объединить их все вместе в точке и центре божественного единства посредством тайны Воплощения и единства несотворенной и воплощенной ипостаси» (ibid., c[ol]. 270–271).
Поэтому будет правильно сказать, что Бог есть принцип любого Единства, более того, по своей природе и сущности он есть Единство [323] . Но такое утверждение не исчерпывает знания ни божественного Единства, ни его действий. Заметим прежде всего, что Единство Бога проявляется не только в вечной последовательности божественных ипостасей, но и во всех объектах этого сотворенного мира; оно подобно клейму, которое мастер ставит на свое изделие. Единство «сияет во всех творениях Бога, как в бесчисленных зеркалах, которые доносят его до нас и свидетельствуют нам о нем… всеобщая Природа так громко и согласно Единству своего Бога и Творца говорила голосами свои первых и самых лучших философов [324] , что
[323]
Ibid., c[ol]. 192.
[324]
Подразумеваются неоплатоники.
[325]
Ibid., c[ol]. 189. См. об этом также: Saint Augustin. De vera relig. 32.
[326]
Discours… c[ol]. 190.
Но следует пойти еще дальше. Недостаточно сказать, что творческая деятельность Бога выражает свое единство; нужно говорить, что творение совершенно естественным образом вытекает из единства Бога. В божественной сущности неразрывно соединены единство и плодотворность [327] . Неоплатоники, к авторитету которых без колебаний апеллирует здесь де Берюлль, чудесным образом поняли это и сообщили об этом: «И платоники, наиболее продвинувшиеся среди язычников в познании возвышенных вещей, люди поистине божественные среди натуралистов и теологи среди философов, говорят, что ничто не является столь божественным, как Единство: и в (перво)основах и глубинах своего учения они показывают своим последователям, что Сущность и Плодотворность Бога находятся в Единстве» [328] . Таким образом, мир есть продукт плодотворного единства Бога; это единство является его источником и образцом. Мы не удивимся поэтому, что де Берюлль часто изображает сотворенную вселенную эманацией Творца, а Бога — как «живой источник непрерывной эманации вовне самого себя» [329] . Конечно, Жибьёф и Декарт должны будут либо исправить, либо отбросить подобные формулировки, потому что в них, как кажется, игнорируется всякая волевая активность Бога, да и схоластика осуждала их на том же основании; тем не менее в них указывается нам путь к новым концепциям, появившимся у учеников Берюлля, которые, объясняя мир, предпочтут говорить о переливающейся через край полноте божественной сущности, а не пытаются разгадывать цели, чтобы объяснить сотворенное.
[327]
«По той же причине мир обязан Богу не только вследствие его Бытия, которое есть Бытие божественное, Первое и Высочайшее, но и вследствие его высшего единства, из которого проистекает мир; ибо Бог есть принцип мира не только как Бог, но как Единство» (ibid., c[ol]. 190).
[328]
Ibid., c[ol]. 192.
[329]
Ibid., c[ol]. 191. См. также: «Что Бог есть источник умов посредством своего рода эманации, наиболее могущественной и наиболее достойной, какая только бывает в мире» (Oeuvres de Piete. Lyon,1666. 2 vol., in-18. II 74, а также p. 41).
Таково главное содержание той концепции Бога, которую Декарт узнал около 1626 г., либо читая «Речи», либо, скорее, получая духовные наставления кардинала де Берюлля. А первая версия метафизики Декарта должна была появиться не ранее 1629 г. С другой стороны, надо отметить и близость этих дат. Декарт составил первый очерк своей системы после того, как он, вдохновленный де Берюллем, покинул Париж, чтобы выполнить миссию, к которой призвал его духовник. До этого времени подопечный (le penitent) кардинала жил в теологической атмосфере, которой дышали все вокруг основателя Оратории. Трудно определить, каким в точности было влияние де Берюлля на мысль молодого философа. Вероятно, де Берюлль побуждал его освободиться от влияния схоластической теологии и заменить старые, исключительно диалектические доказательства бытия Бога новыми и более интуитивными. Вероятно также, что де Берюлль внушил ему уверенность в своих метафизических способностях и успокоил его христианскую совесть относительно правомерности усилий, приведших в конце концов к «Размышлениям». Как бы то ни было, когда Декарт в 1929 г. удалился от общества, чтобы размышлять на свободе, он только что вышел из рук кардинала де Берюлля и был проникнут теологией, которой кардинал учил всех, кто его окружал. Декарт верил, что Бог есть прежде всего сущность бесконечная и совершенно единая, в смысле абсолютного единства, по сравнению с которым единство, утверждавшееся св. Фомой, есть не более чем смутная множественность; он верил также, что именно это единство является источником божественной плодовитости. Он получил от основателя Оратории зернышко, из которого вскоре выросла его концепция божественной свободы.
Есть, впрочем, некоторые основания думать, что набросок «Размышлений», созданный в 1629 г., нес на себе более явные следы влияния кардинала де Берюлля, нежели последующая и окончательная редакция. Эта первая метафизика Декарта была, наверное, более спонтанной и живой, одним словом, более оригинальной, чем последующая. Под влиянием ораторианской теологии она выросла из методического размышления Декарта над метафизическими предпосылками новой физики и отличалась, по-видимому, такой раскованностью, какую мысль философа никогда более не смогла обрести. Между первой и второй редакциями «Размышлений» произошло много такого, что мало-помалу изменяло установки философа. Самым важным было, по-видимому, осуждение Галилея. Говорят, что, не будь этого осуждения, мы имели бы вместо толстой книги, которую образуют «Размышления…», «Возражения» и «Ответы <на возражения>, те несколько страничек метафизических рассуждений, которые Декарт составил вначале [330] . С этим можно было бы согласиться, но к данной гипотезе мы хотим добавить другую — что Декарт, боясь теологической цензуры, изменил не только объем своего труда, но и его содержание.
[330]
См. об этом: Адан XII 179.
Возможно, главный замысел Декарта в обоих случаях состоял в том, чтобы установить метафизические основания своей физики; но это еще не все. Замысел скорее состоял в том, чтобы заставить признать свою физику, заставив признать ее основания. И чтобы достичь этой цели, Декарту пришлось доказывать, что новая физика тесно связана с основными положениями традиционной метафизики, что картезианский механицизм и корпускулярная физика не только не могут обойтись без Бога и бессмертия души, но, более того, прямо подразумевают эти два постулата. Лишь исходя из Бога и неразрушимости души, являющейся чистой мыслью, можно признать себя истинным картезианцем. Это были хорошо продуманные предосторожности, однако тут имелся один подводный камень. Поскольку, приспосабливая традиционные тезисы схоластической метафизики к требованиям новой физики, Декарт пришел к пониманию Бога, сильно отличающемуся от общепризнанного, лекарство оказалось хуже, чем болезнь. Лучше было бы вообще не говорить о Боге и предоставить физике идти своим путем одной, нежели связывать ее судьбу с неприемлемой метафизикой. В течение времени, разделявшего две редакции «Размышлений», Декарт становился все более и более осторожным, и не только из-за осуждения Галилея, но также потому, что все более и более страстно хотел успеха, и все лучше и лучше понимая, до какой степени возможность успеха зависит от доброй воли теологов, он все отчетливее сознавал, сколь трудно ему будет их убедить.
Как бы то ни было, Декарт не пренебрегает ничем ради успеха, и «Размышления» подверглаются кропотливой переработке с целью приспособления. Он уже не старается быть прежде всего оригинальным, более того, очень искренне обороняется от приписывания ему оригинальности. Разумеется, утверждая, что его «Размышления о первой философии» не содержат ничего такого, что не было бы общеизвестно и общепринято, Декарт намеренно преувеличивает. Но ему очень хочется, чтобы его метафизика была именно такой. В идеале он стремился к тому, чтобы использовать старые и общепринятые вещи, расположив их по-новому, и отказываться от общепринятых мнений только в той мере, в какой это абсолютно необходимо. Вот почему, отходя от схоластики, как он это делает в доказательствах бытия Бога, он заимствует исходный пункт своих выводов именно у нее. Он исходит из самых признанных понятий и для пущей надежности даже заимствует их из учений своих противников. Опираясь на понятие объективной реальности и схоластический принцип, согласно которому Бог есть творец любого совершенства, он строит свое доказательство бытия Бога. Из общепризнанного принципа непрерывного творения он выводит иной. Третье понятие он позаимствует из доказательства бытия Бога, данного св. Ансельмом, модифицировав его таким образом, чтобы защитить от критики св. Фомы. Он очень старается оправдать свой критерий истины общепринятыми принципами: правдивостью Бога, нереальностью зла и заблуждения как таковых, возможностью для нас при желании избежать их [331] . Повсюду Декарт придерживается общепринятых метафизических положений настолько, насколько это ему позволяют его физика и его метод вместе взятые. Это особенно заметно там, где речь заходит о его учении относительно свободы Бога.
[331]
См. об этом 2-ю часть настоящего сочинения.