Китайская классическая "Книга перемен"
Шрифт:
Каждому, кто основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы не оставили после себя трактатов по логике. Известно, что формальная логика, изложенная систематически, появилась в Китае только с распространением буддизма – в переводах индийских логических трактатов. Правда, в новейшее время как в Китае (Лян Ци-чао), так и в Европе (Масперо) делались попытки усмотреть трактат по логике в главах "Мо цзин" и "Мо цзин шо" из книги Мо-цзы [206] . Однако эти попытки основываются на восстановленномтексте, в котором предполагаемые лакуны заполнены таким количеством реконструированных фраз, что подлинность текста становится по меньшей мере сомнительной. Допустим даже, что Мо-цзы – логик. Но не характерно ли то, что его школа при его учениках еще, по-видимому, конкурировала со школами конфуцианцев и даосов, в следующих же поколениях не нашла продолжателей, несмотря на то, что и конфуцианство и даосизм развивались дальше на протяжении ряда столетий и представлены в самых разнообразных течениях? Буддийской логике, как известно, не пришлось конкурировать с "логикой Мо-цзы". Как же, учитывая это, можно утверждать, что логика была разработана уже во времена легендарного Фу-си [207] ?
206
Лян Ци-чао. Мо-цзы сюэ ань (Научный отчет о "Мо-цзы"). Шанхай, 1921; он же. Цзы Мо-цзы сюэ шо (Изъяснение учения Учителя Мо-цзы). Тайбэй, 1956; Maspero H. Notes sur la logique de Mo-tseu et de son 'ecole. – T’oung Pao. Vol.25. Leiden, 1928, с 1–64. Позиция А.Масперо (1883–1945) выражена Ю.К.Щуцким неточно, что, видимо, было вызвано самим названием, но не содержанием работы выдающегося французского синолога, который, употребляя термин "логика Мо-цзы", вместе с тем, как и его немецкий коллега А.Форке, считал таковую в большей степени эристикой, или диалектикой в этимологическом смысле, ибо, по его
словам, "школа Мо-цзы (и это весьма справедливо признал г. Форке), желавшая только создать хороший практический учебник для обучения искусству спора, не стремилась к выработке теории всех умственных операций" (Maspero H. Notes sur la logique, с. 31). См. также: Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Graham А.С. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong – London, 1978.
О философе, ученом и общественном деятеле Лян Ци-чао (
, 1883–1929)
207
Книга "Мо-цзы", о которой здесь говорит автор, обычной традицией возводится к Мо Ди, одному из мыслителей древнего Китая, и считается либо его произведением либо во всяком случае изложением его учения. О самом Мо Ди достоверных сведений очень мало, и время его жизни определяют приблизительно: 478–397 гг. В некоторых разделах этой книги (
– главы 40–45) содержатся элементы логики и диалектики (в древнегреческом понимании этого слова, т.е. как искусства рассуждать). Исследователи находят, что своеобразные определения, даваемые в этих разделах, соответствуют таким понятиям европейской логики, как суждение, понятие, умозаключение, причем различаются суждения утвердительные, отрицательные и гипотетические; понятия – общие и частные; в умозаключениях различаются посылки и вывод; подмечено наличие среднего термина, усматриваются модусы и фигуры. Разумеется, известный нам текст неоднороден и по времени сложения отдельных своих частей, и по самому происхождению этих частей, но остается несомненным, что и то, что может считаться позднейшими добавлениями, все же относится к древности. Изучением этих разделов "Мо-цзы" с точки зрения именно логики с полным основанием занимался ряд ученых-синологов в Китае и в Японии (Коянаги Сикитаро). – Н.К.
Приблизительно теми же аргументами отводится и математическая интерпретация "Книги перемен", хотя она исходит от такого крупного мыслителя, как Лейбниц. Но дело в том, что те сложные математические представления, о которых говорят сторонники математической интерпретации, не могли иметь места в Китае в эпоху создания данного памятника, т.е. в VIII-VII вв. до н.э. Импонировать эта теория все же может, потому что: 1) зачатки теории чисел и примитивные наблюдения над равенством различных слагаемых (так называемые магические квадраты) издавна связывались легендой с мифом о происхождении "Книги перемен"; 2) в одной из комментаторских школ, развивавших сентенции "Си цы чжуани" о гадании, была разработана кабалистика чисел и, наконец, 3) в 64 гексаграммах, которые представляют собою фигуры, составленные из целых или прерванных черт, расположенных шестью слоями, нельзя не заметить математический ряд перестановок из двух элементов по шести. Однако и эти основания для математической интерпретации неубедительны. Первые два из них отпадают как основанные не на историческом документе, а на легенде и апокрифах, третье же – в силу того, что математические закономерности могут быть усмотрены и в таких явлениях мира, которые не имеют прямого отношения к математике, хотя и могут изучаться математическими методами. Подчиняться законам математики и создать чисто математический трактат – вещи разные. Поэтому если мы и признаем, что в гексаграммах "Книги перемен" действует математическая закономерность числа перестановок из двух элементов по шести, то мы категорически отрицаем, что в этой закономерности сокрыта суть нашего памятника или что она является забытым (?) содержанием его. Всем этим теориям, правда, нельзя отказать в остроумии, но они основаны на поверхностном знакомстве с памятником.
Для полноты картины этого периода изучения "Книги перемен" в Европе необходимо еще упомянуть только Шумахера, о котором А.Форке пишет всего несколько строк: "Nach I.P.Schumacher (Wolfenb"uttel, 1763) enth"alt das Yiking eine Geschichte der Chinesen, eine Ansicht, welcher auch der P.Regis, der erste "Ubersetzer zuzuneigen scheint". К этим словам А.Форке делает примечание: "Allerdings enthalten die Hexagramme 11, 54, 62, 63 einige historische Notizen, die sich auf die Jahre 1191 und 1320 v. Chr. beziehen (Edkins) aber von da bis zu einer Geschichte ist doch noch ein weiter Schritt" [208] . Конечно, упоминание имени исторического лица или географического пункта еще не делает "Книгу перемен" историографией, но не следует забывать, что во второй части "Си цы чжуани" развернута целая "история культуры" древнего Китая. Она безусловно могла послужить материалом для мнения о том, что "Книга перемен" – исторический памятник [209] . Мы можем, конечно, поставить под большое сомнение документальную ценность материалов "Си цы чжуани", однако надо признать, что эта часть написана настолько хорошим и остроумным языком, что безусловно может импонировать. Его влиянию поддались, например, известный японский философ XVII в. Кумадзава Бандзан [210] и, почти через три столетия, немецкий ученый Рихард Вильгельм, лучший из европейцев переводчик "Книги перемен" [211] . Отчасти так же поступает и китайский специалист Юй Юн-лян, о взглядах которого мы скажем далее. Можно, конечно, оспаривать понимание данного места второй части "Си цы чжуани" Вильгельмом, но подробно этого вопроса мы коснемся ниже. Здесь достаточно упомянуть, что мнение Шумахера основано не на четырех местах (гекс. №11, 54, 62, 63. – А.К.) [212] и в тексте "Книги перемен", а главным образом на целом пассаже "Си цы чжуани". Поэтому мы не можем согласиться и с этой теорией, ибо она основана на некритическом смешении основного текста и комментария, каковым является "Си цы чжуань". Кроме того, эта точка зрения допускает использование материала легенд в качестве исторического документа.
208
См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophic Hamburg, 1927, с 11. Форке имеет здесь в виду работу: Edkins J. The Yi King with Notes on the 64 Kwa – China Review. 1883–1884, vol.XII.
209
Можно указать, что это приложение к "Книге перемен" и в Китае иногда рассматривалось как исторический документ. Так, например, начало "Ши цзи" построено и на материалах "Си цы чжуани".
210
1927. Издание снабжено указателем, где под экиможно найти все соответствующие места.
211
См:.Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. M"unchen, 1928.
212
Кстати сказать, подлинность этих мест спорна, как на это уже не раз указывала китайская и японская критическая литература (Ван Ин-линь, Найт'oТорадзир'o. Об этом будет сказано ниже.
Никакого значения не имеет философско-этическая спекуляция, основанная на неправильном понимании текста, которую построил Пипер (O.G.Piper) [213] в 1849 г.
Этими именами ограничивается первый период изучения "Книги перемен" в Европе, занимающий более 150 лет и характеризуемый недостаточным знанием текста и построением разнообразных фантастических теорий. В настоящее время все эти работы утратили научное значение и могут упоминаться лишь в связи с историей изучения книги в Европе.
213
См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 11, Anm. 5.
Второй период характеризуется появлением полных переводов памятника. На сравнительно небольшом отрезке времени (двадцать один год) выходят пять переводов его [214] . О качестве их будет сказано ниже, здесь же мы разберем взгляды переводчиков нашего памятника на проблемы, связанные с ним. А т.к. и другие китаеведы, не давшие своих переводов памятника, но высказывавшие о нем свои мнения, основывались на этих переводах (отчасти же и на оригинале), то здесь уместно рассмотреть и их мнения.
214
McClatchie T. A Translation of the Confucian Yih-King. Shanghai-London, 1876; Legge J. (tr.) The Y^i King. Oxf., 1882; Г.–L.–F. Philastre. Tsheou Yi. Le Yi King, traduit avec Commentaires traditionnets complets de T’sch`eng Tse et de Tshou-hi. – Annales du Mus'ee Guimet. Vol.VIII, XXIII. P., 1885, 1893; Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, r'etabli, traduit et comment'e. – M'emoires de l’Acad'emie Royale de Belgique. 1889. T. XLVII; Harlez Ch. de. Le Yi-king, traduit d’apr'es les interpr`etes chinois avec la version mandchoue. P., 1897. Последний перевод цитирую по указанной рецензии Хауэра.
В 1876 г. вышел в свет перевод Т.Макклатчи. Излишне повторять характеристику этого несовершенного перевода, ибо она не раз приводилась с достаточной определенностью. "Я проследил перевод Макклатчи от параграфа к параграфу, от фразы к фразе, но не нашел в нем ничего, что бы я мог с пользой применить в своем [переводе]", – писал Легг [215] . Безосновательные заявления – таков "стиль работы" Макклатчи, и о нем излишне было бы упоминать, если бы не "оригинальность", импонирующая некоторым китаеведам [216] и поныне. Его фантастические взгляды достаточно лаконично и полно пересказаны в цитированной книге А.Форке: "Для Макклатчи "И цзин" – это космогония, основанная на дуализме иньи ян. С этим связано открытие фаллического культа в древнем Китае, которое он обосновывает на одном месте в приложении III". Форке продолжает: "Нас поучают, что как "И цзин", так и все языческие религиозные книги и священные писания происходят от времени разделения сыновей Ноя – Сима, Хама и Иафета или, по меньшей мере, они происходят из сообщений о тех временах. Предки всех языков, как говорит Моисей, должны были быть собраны в одном месте, где они запечатлели испорченные религиозные формы и взяли их с собой при расселении. "И цзин" был спасен от потопа "Великим отцом" современного рода человеческого. Он ["И цзин"] дает нам материализм древнего Вавилона и восемь божеств: Отца, сына и шесть детей – Dii majorum gentium (MacClatchie T. The Symbols of the Yih-King. – China Review. Vol.1, 1872/73, с. 152 и сл.). По "И цзину", первая и вторая гексаграммы – Цянь и Кунь – это Шан-ди (= бог), фаллос, бог язычников, гермафродит, или великая монада единства в языческом мире. "Цянь" – мужской, а "Кунь" – женский половой орган. Они оба соединены в одном кольце или в фаллосе, в Тай-и, из которого происходит все бытие" [217] . Легг сопровождает эти слова восклицанием: "О, стыд! Шан-ди отождествляется с Ваалом халдеев. Дракон – это membrum virile и вместе с тем символ Шан-ди. "Библия" и "И цзин", Вавилон и Китай, мифология и сравнительная история религий, древность и современность образуют у Макклатчи дикую мешанину. К своим заявлениям он не приводит ни тени доказательств. У самих китайцев нет ни малейшего представления о фаллическом культе (ср.: MacClatchie Т. Phallic Worship. – China Review. Vol.IV, 1875/76, с. 257 и сл.)" [218] . Вряд ли после такой характеристики можно говорить о произведениях Макклатчи иначе, как о наукообразном бреде.
215
Legge J. (tr.). The Y^i King, с. XVII.
216
Миф о фаллическом культе как основе "Книги перемен" частично усвоен Конради и Эркесом, см.: Yih-king-Studien von August Conrady. Herausgegeben von Eduard Erkes. – Asia Major. Lpz., 1931. Vol.VII, fasc. 3, с. 417 (далее Yih-king-Studien von August Conrady).
217
Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 11–12.
218
Legge J. (tr.). The Y^i King, с 396.
Автором не менее безумной, но имевшей некоторый успех теории является Терьен де Лакупри [219] .
Основные мысли Лакупри сводятся к следующему. "Книга перемен" – собрание действительно древних материалов, понимание которых впоследствии было утрачено, и потому они были использованы как гадательный текст. В основном книга некитайского происхождения. Ее занесли в 2282 г. до н.э. в Китай "люди из рода Бак" под водительством князя Hu Nak-kunti (= Lu Nau Huang-ti). На западе, откуда они пришли в Китай, они должны были ознакомиться с клинописью западной Азии. Они еще прежде боролись с потомками Саргона (= Шэнь-нун). Эти "люди Бак" были знакомы с вавилонскими словарями, и "Книга перемен" – только подражание последним. Лакупри исходит из верного наблюдения: в целом ряде гексаграмм в афоризмах к отдельным чертам повторяется название гексаграммы, но далеко не всегда оно повторяется шесть раз по числу шести черт [220] . Это наблюдение могло бы быть плодотворным, но Лакупри, исходя из него, вступает на путь жестокой расправы с текстом. Он вычеркивает из текста то, что ему мешает, причем не следует никакой системе. Одно и то же слово он или вычеркивает или сохраняет в зависимости от того, что ему нужно доказать. Комментаторскую традицию он отбрасывает совсем. Основной текст берется не полностью, а только древнейший его слой (опять верное наблюдение о многослойности текста, но неверные выводы). После такой "обработки" текста, вернее, лишь древнейшего его слоя, Лакупри приходит к выводу, что перед нами словарь, в котором под 64 словами изложено нечто вроде государствоведения. Далее, подвергая знаки "Книги перемен" совершенно недопустимой "обработке", переворачивая их в разные стороны, он "доказывает", что в основе текста лежит один из мертвых языков Передней Азии. Конечно, верно, что текст многослоен, что не во всякой гексаграмме название ее повторено шесть раз, что в тексте сплошь и рядом встречаются стихи, размер которых нарушается часто вкрапленными гадательными приписками вроде "к счастью", "к несчастью", "хулы не будет" и т.д. Но вряд ли можно согласиться с "бактрийским происхождением" книги, а заодно и самих китайцев! Ведь не следует забывать, что эта теория зиждется на весьма шатком "доказательстве", на заявлении, что понятный термин "бо син" [221] (bak-sing), который значит: сто (= много = все) родов -> крестьяне -> народ, – истолкован как "люди рода *bak", т.е. "бактрийцы". Уверовав в "бактрийцев", созданных на основании случайного созвучия семантически не связанных терминов, Лакупри выводит "Книгу" из Передней Азии и для этого укладывает ее в прокрустово ложе собственного произвола. Далее, предположим на мгновение, что это действительно словарь если не бактрийско-китайский, то во всяком случае Х-китайский. Но и тогда "теория" Лакупри не выдерживает критики, ибо, как совершенно основательно замечает А.Форке, "зачем был нужен словарь, состоящий только из 64 знаков, и как в него попали бессвязные рассказы, Лакупри не указывает" [222] . Можно было бы, правда, предполагать, что перед нами лишь фрагмент. Однако и это предположение придется отбросить [223] , если принять во внимание, что число гексаграмм, как число перестановок из двух элементов по шести, может равняться только 64. Следовательно, в 64 гексаграммах мы имеем внутренне законченное целое. Не ясно ли, что "теория" Лакупри рушится до основания?
219
Lacouperie A. Terrien de. The Oldest Book of the Chinese. The Yi-King and Its Authors. Vol.I. History and Method. L., 1892.
220
Какие правильные выводы из этого можно сделать, см. ниже мнение Найт'oТорадзир'oо "Книге перемен".
221
222
Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с 13.
223
См.: Yih-king-Studien von August Conrady, с 413.
Однако эта теория импонировала в свое время Леггу [224] . Хотя он в общем и отвергал ее, но все же проявил к ней определенный интерес, считая, что если бы она пролила некоторый свет на письменность Китая на основе открытий, сделанных в области мертвых языков Аккада и т.п., то ее не следовало бы отвергать; однако на той же странице [225] он ставит под решительное сомнение знание текста у автора этой "теории". Тем не менее Арлез через семь лет после появления в печати перевода Легга опять возвращается к "словарной теории" Лакупри. Он развивает ее, восхищаясь Лакупри; отрицая аккадское происхождение "Книги перемен", он усваивает взгляд на "Книгу перемен" как на словарь настолько убежденно, что строит на этом всю свою технику перевода: "Первый "И цзин" был создан и состоял из 64 отделов, или глав, каждая из которых имела своим объектом одну идею, одно слово(курсив наш. – Ю.Щ.), выраженное гексаграммой и знаком [китайского] языка. Это слово сопровождалось общим объяснением и моральными рассуждениями. К ним прибавили другие объяснения деталей, примеры, цитаты, показывая случаи применения слова, иногда целый отрывок, маленькое стихотворение" [226] . Замечательно, что эта точка зрения была усвоена Конради, несмотря на то, что, критикуя Лакупри, он сам же высказывается против словарной теории. По мнению Арлеза, впоследствии "Книга перемен" обросла целым рядом афоризмов, в которых часто встречаются крупицы подлинной мудрости. Правда, как основательно замечает А.Форке, "благодаря своему несколько тенденциозному переводу с сильным привлечением комментариев, ему удается вложить в текст больше, чем он содержит в действительности" [227] . Исходя из таких предпосылок и такого перевода, Арлез приходит к выводу, что "Книга перемен" – это по существу памятная книжка какого-то политика, которую другой политик превратил в гадательный текст [228] . В действительности дело обстояло как раз наоборот: гадательный текст, после многовековой обработки его в комментаторских школах, бывал использован политическими деятелями Китая и Японии.
224
Увлечению экстравагантными идеями А.Э.Ж.Б.Терьена де Лакупри (1845–1895) в молодости отдал дань и В.М.Алексеев (Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 297). – А.К.
225
Legge J. (tr.) The Y^i King, с XIX.
226
Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, r'etabli, traduit et comment'e, с 6, 9, 11–12.
227
Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с 13.
228
Подобие этой точки зрения усвоено школой Конради: Г.Хаас, Э.Эркес.
Выше были указаны два произведения, которые относятся к этому периоду: работы Филастра и Легга. Первая из них, несмотря на значительный объем (два больших тома!), лишена какой бы то ни было заслуживающей внимания теории. Предисловие к работе, очень краткое, повторяет лишь традиционные точки зрения, о которых уже нами достаточно сказано. Достойно упоминания только то, что Филастр первый решил обратить необходимое внимание на китайскую комментаторскую литературу. Он придавал ей, по-видимому, большое значение; это можно усмотреть из того, что он на протяжении всего перевода к каждой фразе прилагает пересказ комментариев Чэн И-чуаня, Чжу Си и ряда других философов, имена которых он чаще умалчивает, чем называет. В основе его работы лежит, по-видимому, компилятивный комментарий "Чжоу и чжэ чжун" [229] , весьма популярный и у других переводчиков (Легга, Вильгельма). Конечно, это издание может быть признано достаточно авторитетным. Несомненно, что желание учесть данные китайской традиции достойно всяческих похвал. Однако, несмотря на правильную установку, работа Филастра может быть сочтена все же неудачной. Причина неудачи – недостаточная китаеведная техника автора. Филастр – плохой переводчик. Он слишком субъективен для того, чтобы написать пересказ комментариев, действительно отображающий их. Мы можем в подтверждение нашего суждения опять сослаться на А.Форке: "Из перевода Филастра не получается правильная картина, так как оба комментария (которые он пересказывает. – Ю.Щ.) являются скорее самостоятельным развитием [мысли], чем объяснением "И цзина"..." [230] . Очевидно, работа Филастра имеет лишь историческое значение как работа первого европейца, понявшего, что лучше считаться с китайской наукой, чем создавать свои фантастические теории о малоизученном тексте.
229
"Чжоу и чжэ чжун" (
230
Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie, с. 13.
В противоположность Филастру работа Дж.Легга снабжена большим предисловием и введением (с. XIII-XXI и 1-55) и многочисленными примечаниями, разбросанными по переводу. Временно оставляя в стороне вопрос о Легге как переводчике, мы все же вынуждены остановиться на его работе подробнее, чем на предшествующих, потому что в западном китаеведении именно она играла наибольшую роль и продолжает иметь значение поныне. Это видно хотя бы из того, что А.Масперо отсылает читателя к переводу Легга: "Есть много переводов "И цзина", но все они очень плохие: произведение подобное ему вообще почти непереводимо. Я отсылаю к переводу Легга "The Y^i King"" [231] . Мы далеки от мнения, что работа Легга – наилучшая из тех, что создала европейская синология. Однако нельзя не признать, что она – плод длительного и усидчивого труда. Свою работу Легг начал давно: еще в 1854/55 г. он записал свой первый перевод всего памятника, имея своим предшественником только Региса. В окончательной редакции его перевод увидел свет только в 1882 г., т.е. через 27 лет! Одной из причин такой задержки издания явился несчастный случай: "Перевод в 1870 г. более чем месяц был погружен в воды Красного моря. Благодаря заботливым действиям он был восстановлен настолько, что его можно было читать; но только в 1874 г. я смог далее уделить внимание этой книге..." [232] .
231
Maspero H. La Chine antique. P., 1927, с 444.
232
Legge J. (tr.). The Y^i King, с XIII.