Китайская классическая "Книга перемен"
Шрифт:
Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации – с другой [336] . Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй – учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь – два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы – скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей второй главы труда Пи Си-жуя.
336
Ясно, что Пи Си-жуй не мог отважиться на проповедь уничтожения классов!
Глава II."О том, что Фу-си создал "И [цзин]" и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены".
Все политическое значение создания "Книги перемен" сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой институт,
337
Обращение Пи Си-жуя к этому древнему источнику очень характерно для представителей критической линии классической филологии Цинского Китая: они старались привлекать в качестве опорного материала всевозможные источники, в том числе и те, которые оставались как-то в стороне. К числу таких источников и относится "Бо ху тун" (
). Китайская библиография возводит этот памятник к дискуссии, которую повели в 79 г. н.э. знатоки древней письменности по вопросам происхождения и материала "цзинов" ("И цзин", "Ши цзин", "Шу цзин", "Ли цзи", "Чунь цю"), встретившись для этой цели в Зале Белого Тигра (Бо ху гуань
). Историк Бань Гу (32–92), записавший эту дискуссию, ввел это название в наименование книги "Бо ху тун и" (
), или, короче, "Бо ху тун". Книга эта, действительно энциклопедического характера, содержит массу самых разнообразных сведений о древности, почему ее и привлекли цинские филологи. Ее положение как бы в стороне от магистральной линии источников конфуцианства объясняется, вероятно, тем, что в ней содержится материал, имеющий отношение не только к цзин(
), но и к вэй(
), или чань вэй, т.е. не только к "явной" линии конфуцианства, но и к его "сокровенной" линии, кстати сказать, совершенно не изученной европейской синологией, следовавшей за ортодоксальной версией конфуцианства. – Н.К.
представителей критической линии классической филологии Цинского Китая: они старались привлекать в качестве опорного материала всевозможные источники, в том числе и те, которые оставались как-то в стороне. К числу таких источников и относится "Бо ху тун" . Китайская библиография возводит этот памятник к дискуссии, которую повели в 79 г. н.э. знатоки древней письменности по вопросам происхождения и материала "цзинов" ("И цзин", "Ши цзин", "Шу цзин", "Ли цзи", "Чунь цю"), встретившись для этой цели в Зале Белого Тигра (Бо ху гуань ). Историк Бань Гу (32–92), записавший эту дискуссию, ввел это название в наименование книги "Бо ху тун и" , или, короче, "Бо ху тун". Книга эта, действительно энциклопедического характера, содержит массу самых разнообразных сведений о древности, почему ее и привлекли цинские филологи. Ее положение как бы в стороне от магистральной линии источников конфуцианства объясняется, вероятно, тем, что в ней содержится материал, имеющий отношение не только к цзин, но и к вэй, или чань вэй, т.е. не только к "явной" линии конфуцианства, но и к его "сокровенной" линии, кстати сказать, совершенно не изученной европейской синологией, следовавшей за ортодоксальной версией конфуцианства. – Н.К.
В проведенной по императорскому повелению в Зале Белого Тигра придворной дискуссии между различными направлениями каноноведения ( цзин сюэ) победила школа новых письмен ( цзинь вэнь), выработавшая официальную интерпретацию конфуцианства. Поэтому зафиксировавший ее в катехизисной форме "Бо ху тун" ("Отчет [о дискуссии в Зале] Белого Тигра") до династии Цин (1644–1911) сам квалифицировался как канон ( цзин), хотя в значительной мере, действительно, отражал "апокрифическую" ( вэй) традицию. В XVIII в. в связи с развитием школы старых письмен ( гу вэнь) научно-критическая текстология признала его неортодоксальным и отнесла к разряду "разного" ( цза цзя), подразумевающему как энциклопедичность, так и эклектичность. – А.К.
338
339
Таким образом, и сам Фу-си является первым государем, и если школа Чжуан-цзы оспаривает это, то только потому, что она не знает учения "Книги перемен", не знает, чего достиг Фу-си. Только так дифференцированное общество может быть управляемо как единство, только так оно становится человеческим обществом. Словом, весь смысл "Книги перемен" у Фу-си сводится, но мнению Пи Си-жуя, к тому, что "успешность начертания гексаграмм (или еще триграмм? – Ю.Щ.) главным образом состоит в серьезном признании различия государя и подданного" [340] . Это выражено и в тексте гексаграммы №10 Ли [341] (Наступление): "Наверху [данной гексаграммы – символ] неба, а внизу – низины. [Это – образ] наступления. Благородный человек по этому [образу] различает высших и низших и определяет целеустремленность людей". То, что в "Книге перемен" есть гексаграммы, в которых указывается, напротив, на совместную деятельность высшего и низшего (например, гексаграммы №11 и 12), не противоречит этому утверждению, т.к. в таких гексаграммах речь идет о действительных событиях, в которых высшие и низшие действуют одни на других, тогда как в данной гексаграмме они рассматриваются как неизменные принципиальные позиции, представители которых, конечно, действуют вместе, ибо они в едином мире и едином обществе, но гексаграмма №10 Ли говорит о [принципиальных] позициях, а [гексаграммы №11 и 12 Тай и Пи – "о действительности" [342] . Хотя впоследствии эта руководящая мысль и была забыта, тем не менее вся суть поучения, возводимого к Фу-си, состоит в том, чтобы привести в порядок человеческие отношения и выяснить путь царей. В том, что говорит Пи Си-жуй, ясно проступает факт весьма большой значимости: идеология, лежащая в основе "Книги перемен" (но не сам более поздний памятник, конечно!), не могла появиться в еще не дифференцированном, доклассовом обществе. Благодаря этому и фигура Фу-си, хотя она и легендарна, становится символической: это веха на грани двух типов общественного строя.
340
341
342
Пи Си-жуй упускает из виду, что приведенная им цитата (см. примеч. 341) – это не основной текст, а лишь комментарий "Да сян чжуань" (к гекс. №10).
Глава III."О том, что необходимо согласиться с историком [Сы-ма] Цянем, Ян Сюном, Бань Гу и Ван Чуном и считать Вэнь-вана автором удвоения триграмм" [343] .
До того как поставить вопрос об авторстве афоризмов "Книги перемен", необходимо решить, кто удвоил триграммы и таким образом превратил их в гексаграммы. Этот вопрос ставился не раз, и ответы на него у различных авторов различны. Уже Кун Ин-да привел четыре решения вопроса. От него мы узнаем, что удвоение триграмм было сделано: 1) самим Фу-си, как считал Ван Би; 2) Шэнь-нуном, как полагал Чжэн Сюань; 3) основателем династии Ся – Юем, как думал Сунь Шэн [344] , и 4) Вэнь-ваном, как утверждал Сы-ма Цянь.
343
Обращает на себя внимание список авторитетов, привлеченных Пи Си-жуем. Это – два историка: Сы-ма Цянь (145–86 гг. до н.э.), автор знаменитой "Истории" ("Ши цзи"), и Бань Гу (32–92), главный автор не менее знаменитой "Истории ранней Ханьской [династии]" (
), составление которой было начато Бань Бяо. Это – Ян Сюн, никогда не входивший в число типично конфуцианских мыслителей и признававшийся последними только как усвоивший кое-что из учения "совершенномудрого". Это – Ван Чун (27–97), также представитель далеко не основной линии конфуцианства. Данный список, как и отмеченное выше обращение к "Бо ху туну", свидетельствует о том, что представители критической линии классической филологии были в значительной мере свободны от догматизма даже в использовании источников. – Н.К.
344
Сунь Шэн (
), или Сунь Ань-го (
, ок. 306–378), – независимый философ, ученый, историк, основные труды которого не сохранились. – А.К.
Кун Ин-да полагал, что последние две версии отпадают сами собой, ибо, по "Си цы чжуани", во времена Шэнь-нуна уже были гексаграммы №42 И (Приумножение) и 21 Ши хо (Стиснутые зубы). Однако он полагает также, что и версия об авторстве Шэнь-нуна еще не доказана. Ее можно и нужно проверить на текстах. Удвоение триграмм приписывается Шэнь-нуну напрасно, ибо в "Шо гуа чжуани" говорится о создании [345] "Книги перемен", а не о ее передаче [346] , как следовало бы, если бы Шэнь-нун лишь развил нечто созданное до него (при Фу-си). Из текста "Шо гуа чжуани" следует, что удвоение триграмм необходимо отнести к Фу-си.
345
346
Пи Си-жуй, однако, на этот вопрос смотрит иначе. Он говорит, что традиция "Книги перемен" от Конфуция до Сы-ма Цяня известна. Исходя из этой традиции, Сы-ма Цянь и говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван во время своего заключения в Ю-ли. Это положение известно, между прочим, и Кун Ин-да. Эту же мысль поддерживают и Ян Сюн в своем произведении "Фа янь", и отдел "И вэнь чжи" в "Истории [первой династии] Хань", и трактат Ван Чуна "Лунь хэн". Значит, это мнение держалось до начала второй династии Хань включительно [347] . Однако вряд ли можно, говорит Пи Си-жуй, считать доказательства Кун Ин-да и Чжэн Сюаня убедительными, ибо оба они базируются на одинаковых текстах, но один (Чжэн) считает, что триграммы были удвоены при Шэнь-нуне, а другой (Кун), что это могло быть только до Шэнь-нуна, при Фу-си. Такая путаница мнений доказывает только несостоятельность аргументации обоих авторов. Но не только этим опровергается теория Чжэн Сюаня и Кун Ин-да. Она ведь целиком держится на убеждении, что культурные институты создавались по образцу гексаграмм [348] .
347
Не потому ли, что как раз до той поры была сильна устная традиция? Дальше же с появлением книжной традиции появилась и большая самостоятельность мнений. Подробности об этой смене устной традиции письменной см. у Хонда Нариюки:
. Киото, 1927, с. 211–218.
348
Мы уже указывали ошибочность таких взглядов, критикуя Р.Вильгельма. Дальнейший текст Пи Си-жуя только подкрепляет наши суждения.
Однако эта точка зрения разделялась в Китае не всеми. Так, Чжу Си полагал, что если в "Си цы чжуани" говорится о 13 гексаграммах, по образцу которых будто бы устроены те или иные орудия, бывшие при Шэнь-нуне, то это еще не значит, что сначала были гексаграммы и их названия и что лишь в подражание им делались предметы [349] . Скорее наоборот: раньше и независимо от гексаграмм делались предметы, и лишь потом в них находили сходство с образами "Книги перемен". Таких же взглядов придерживаются и Шэнь Юй и Чэнь Ли [350] , с той, однако, разницей, что, по их мнению, эти образы могли возникнуть и при Шэнь-нуне и лишь впоследствии Вэнь-ван, удвоив триграммы, отразил их в "Книге перемен". С другой стороны, Ло Би-лу [351] сомневался в этой роли Вэнь-вана, но его аргументация базируется на тексте, который теперь признан поддельным. Так же и Гу Янь-у полагал [352] , что 64 гексаграммы существовали еще при династии Шан-Инь, на основании цитаты (уже упоминавшейся нами при изложении трактата Оу-ян Сю) из "Цзо чжуани", которая, как он считал, попала в "Цзо чжуань" из старой мантической литературы. Однако Гу Янь-у неправ, ибо невозможно, чтобы Цзо, верный ученик Конфуция, допустил в свой текст неавторитетную цитату из мантической литературы. Может быть только, что эту цитату применял Конфуций, и уже от последнего ее заимствовал Цзо, ибо он мог уснащать свой текст цитатами из "Книги перемен" лишь постольку, поскольку ее принимал Конфуций.
349
Впрочем, это самоочевидно, и мы говорим об этом здесь лишь потому, что излагаем содержание работы Пи Си-жуя, и потому еще, что не всем это, по-видимому, ясно (например, Р.Вильгельму, убежденному в противоположном).
350
Шэнь Юй (
) – малоизвестный конфуцианец времен Цинской династии. Чэнь Ли (
) – известный филолог середины XIX в. (1810–1882).
351
352
Упоминание автором имени Гу Янь-у (
) заслуживает внимания. Гу Янь-у (1613–1682) является одним из зачинателей критицизма в классической филологии Цинской эпохи. Будучи, в общем, последователем сунской школы, он стремился продолжать и по возможности развивать далее ее исследовательскую линию. Он привлек в связи с этим к изучению классиков самые различные источники, критически взвешенные и оцененные. – Н.К.
Гу Янь-у был решительным противником предшествующего неоконфуцианства, в противовес которому выдвигал на первый план "подлинное" конфуцианство в ортодоксальном истолковании эпохи Хань. – А.К.
Иными словами, Пи Си-жуй в этой главе говорит, что удвоил триграммы Вэнь-ван, ибо, во-первых, древнейшая и непрерывная традиция приписывает удвоение триграмм именно Вэнь-вану, и, во-вторых, исследователи, опровергавшие эту традицию и относившие удвоение триграмм к Шэнь-нуну и раньше, делали это ошибочно, или не понимая цитируемый текст, или цитируя подложный. Таким образом, для Пи Си-жуя мнение, что удвоение триграмм принадлежит Вэнь-вану, представляется доказанным и возражения против этого кажутся несостоятельными [353] . На этом он кончает главу, однако даже сам замечает, что им еще не решен вопрос об иных, дочжоуских мантических текстах, аналогичных "Книге перемен". Этот вопрос он рассматривает в следующей главе.
353
Точка зрения Пи Си-жуя вряд ли убедительна; для нас под большим вопросом знакомство даже Конфуция с "Книгой перемен".
Глава IV."О "Лянь шани" и "Гуй цзане"" [354] .
По Кун Ин-да, "Лянь шань" и "Гуй цзан" впервые упоминаются в "Чжоу ли" (источник, по нашему мнению, достаточно сомнительный. – Ю.Щ.). Уже издавна ставился вопрос об авторстве этих утраченных текстов. Ответы на него не однообразны. Ду Цзы-чунь [355] полагал, что "Лянь шань" принадлежит Фу-си, а "Гуй цзан" – Хуан-ди. Один из оригинальнейших интерпретаторов "И цзина" Чжэн Сюань [356] распределяет эти тексты по династиям. "Лянь шань" он относит к династии Ся, "Гуй цзан" – к Инь, а "Чжоу и" – к Чжоу. Последнее, однако, он делает не потому, что название "Чжоу и" нередко понималось как "Чжоуский "И [цзин]"". Все эти названия он пытается осмыслить: ""Лянь шань" ("[Стоящие] одна за другой горы") значит: "[это] изображает, как горы выступая из-за облаков, тянутся одна за другой и не прерываются"" [357] . Основанием такой интерпретации, по-видимому, служит предание, что в "Лянь шани" на первом месте стояла гексаграмма Гэнь [358] (Гора), в которой триграммы
354
355
Ду Цзы-чунь (
, ок. 30 г. до н.э. – ок. 58 г. н.э.) – текстолог-каноновед, древнейший комментатор "Чжоу ли". – А.К.
356
См. работы Чжэн Сюаня и
.
357
.
358
.
расположены одна над другой и изображают выступающие одна над другой горы [359] . По той же традиции, в "Гуй цзане" на первом месте стояла гексаграмма Кунь [360] (Земля), представляемая как сокровищница, в которую рано или поздно возвращается все, на ней возникшее. (Это представление отражено и в "Дао дэ цзине": "Все сущее доходит до расцвета, но каждое вернется в корень свой" [361] .) Поэтому Чжэн Сюань говорит, что выражение "Гуй цзан" означает "Вернуться в сокровищницу": "Все сущее без исключения возвращается и хранится в ней [в Земле – Кунь]" [362] .
359
Т.е. так, как до сих пор в китайском пейзаже горы, тянущиеся вдаль, изображаются расположенными одна над другой и разделяются слоями облаков.
360
.
361
Имеется в виду чжан(§) 16 "Дао дэ цзина", ср. перевод: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 119. – А.К.
362
.