Китайская классическая "Книга перемен"
Шрифт:
Глава XXV."О том, что толкование "[Книги] перемен" через [прием] транскрипционных иероглифов – не натянутость и исследователь должен воспользоваться [им] в конкретных примерах и исправить [текст]".
С полным основанием Цзяо Сюнь указывает, что к такому древнему тексту, как "Книга перемен", не следует подходить с представлениями о языке, сложившимися на основании его современного состояния, когда в большей мере стандартизированы и закреплены значения иероглифов. В древности очень часто одним знаком заменяли другой. Было бы ошибочно искать в иероглифах такое же закрепленное значение, как в цифрах. Замена одного иероглифа другим не была произвольна и осуществлялась или из-за их фонетического сходства, или из-за близости их семантики. В последнем случае это имело место либо на основе пучка неразвитых ассоциаций (полисемантических иероглифов. – Ю.Щ.), либо благодаря приему метафоры. Во всяком случае как фонетические, так и семантические транскрипции должны быть приняты во внимание, особенно в тех случаях, когда текст, взятый дословно, в привычном для нас значении иероглифов, теряет всякий конкретный смысл. Стиль "Книги перемен" – полная конкретность. Этот текст всячески избегает абстрактных понятий, выражая их содержание при помощи конкретных образов. Пи Си-жуй целиком поддерживает позицию Цзяо Сюня и предлагает исследователю беспристрастно и спокойно на практике убедиться, насколько помогает такой метод толкования "Книги перемен", а равно убедиться в том, что в нем нет ни тени искусственности или натянутости.
Глава XXVI."О том, что толкования "[Книги] перемен" в большинстве случаев основываются на поддельных книгах, не заслуживающих доверия".
Не раз указывалось, что многие из толкований "Книги перемен", как, например, "Цзы-Ся чжуань" [452] и т.п., – позднейшие подделки.
452
"Цзы-Ся чжуань" (
) – "Комментарий цзы-Ся" – комментарий к "Чжоу и", приписываемый ученику Конфуция цзы-Ся (Бу Шану, 507–? гг. до н.э.). – А.К.
Так же обстоит дело и с "чертежами". Например, "Сянь тянь ту" и "Хоу тянь ту" не попадались никому с Ханьской династии. Сунский даос Чэнь Туань составил свой "Лун ту" [453] – "Драконов чертеж", но Чжу Си уже отрицал его как ложный. Однако критика его шла не по той линии, по которой надо было ее вести. Данный чертеж – такого же типа, что и схемы даосов-алхимиков, не имеющие никакого отношения к "Книге перемен" [454] . При этом существенна не только подлинность того или иного текста или чертежа, но и отнесение его к разряду канонов ( цзин). Однако последний вопрос часто решается неверно. Все возникшее после Конфуция, конечно, не заслуживает того, чтобы быть принятым за канон, или классический текст. Но и то, что появилось до Конфуция, также не заслуживает включения в категорию классики. Вопрос ведь решается не временем, а только апробацией Конфуция. Так что, если все содержание Хэ туи Ло шуясно изложено Конфуцием в "Книге перемен" (а именно в "Си цы чжуани"), то вне ее совершенно излишне искать какие бы то ни было чертежи и схемы.
453
.
454
Защищая свою концепцию, Пи Си-жуй здесь впадает в крайность, ибо терминология в таких чертежах по большей части, очевидно, складывалась под сильнейшим влиянием "Книги перемен".
Сходным образом обстоит дело, например, с летописью "Чунь цю". Она построена Конфуцием на материалах анналов царства Лу. Мэн-цзы ясно свидетельствует об этом [455] . Пусть Конфуций и исходил из этих анналов Лу, но нам, имеющим его летопись "Чунь цю", уже совершенно излишне их искать. Достаточно самой "Чунь цю", одобренной Конфуцием. Однако и "Книга перемен", и "Чунь цю" имеют ценность лишь как авторитетное свидетельство о более древних памятниках и не являются, конечно, самоцелью. Но именно этого не понимали в прошлом некоторые ученые и искали "древнейшие прототипы канонов". Они, конечно, ничего не могли найти, что толкнуло некоторых из них на создание подложных текстов-апокрифов. Но это не помогает пониманию канонов, а, напротив, мешает и дезориентирует. Именно подобной деятельностью объясняется то, что часто в литературе за цитаты из "Книги перемен" выдаются цитаты из апокрифов, и то, что в самой "Книге перемен" основной текст и комментаторские глоссы учеников переплетены. В их различении многое сделано сунскими учеными, но и они небезупречны, ибо напрасно говорят об авторстве Фу-си и Вэнь-вана там, где следовало бы говорить об авторстве Конфуция, не смешивая, однако, его текст с текстом его учеников.
455
"Мэн-цзы", IV Б, 21. Подробно см.: Карапетьянц А.М. "Чуньцю" в свете древнейших китайских источников. – Китай: государство и общество. М., 1977, с. 46–61. – А.К.
Глава XXVII."О том, что "[Книга] перемен"" создана как система гадания, а вернее – как философский ( и ли [456] ) текст, и Конфуций в своих афоризмах к гексаграммам и отдельным чертам говорит с чисто логической ( ли) [457] стороны, в чем и заключаются намерения [Фу-]си и Вэнь[-вана]".
Чжу Си полагал, что "И цзин" создан для гадания, а не для философствования. В "И цзине" Фу-си, думал он, были предсказания, но не было текста. Афоризмы Вэнь-вана и Чжоу-гуна – это только мантические предсказания. Текст же Конфуция построен чисто логически и потому расходится с основным намерением первых авторов "И цзина". Против этих взглядов Чжу Си уже высказывалось возражение: какой же тогда "Книгой перемен" столь ревностно занимался Конфуций, согласно Сы-ма Цяню? [458] Ведь если бы Конфуций унаследовал не текст, а только систему гадания, то у него в руках были бы только гадательные принадлежности, но никак не книга. Точку зрения Чжу Си Пи Си-жуй также считает совершенно ошибочной. Более того, понятно происхождение этой ошибки Чжу Си. Он недостаточно продумал обстоятельство, на которое уже обращал внимание Цзяо Сюнь: если при Фу-си и не было никакого текста, а были только гадательные символы, то они должны были все-таки как-то осмысляться. И идейное содержание заключалось в них самих. Ввиду отсутствия письменности в те далекие времена это содержание могло храниться, конечно, лишь в устной традиции. Но все дело в том, что оно именно могло храниться. Когда же эта традиция стала ослабевать, Вэнь-ван и Чжоу-гун записали ее; а без нее гексаграммы лишены всякого смысла, хотя и представляют собою определенную систему. Здесь дело обстоит так же, – как с шахматами. Если бы мы имели лишь доску и фигуры, но не были бы знакомы с традицией игры (все равно, устной или письменной), шахматы были бы для нас лишены смысла. Текст "Книги перемен" – это лишь запись смысла гексаграмм, искони приданного им. В этом мнении, полагает Пи Си-жуй, все правильно, кроме одного: автором текста следует считать не Вэнь-вана и Чжоу-гуна, а Конфуция. Пи Си-жуй подкрепляет свой взгляд еще тем, что напоминает о других системах "мантики династий Ся и Инь", которые ведь лишены текста, но упоминаются в древних памятниках как существующие. Значение "Книги перемен", которое мы находим в тексте Конфуция, и есть искомое ее значение. Оно только впервые рационально выражено в письменном виде Конфуцием. Поэтому в положение Чжу Си, приведенное в начале данной главы, необходимо внести поправку. "Книга перемен" была создана для гадания, но вернее – как философская система, которую Конфуций оформил логически, придав ей именно тот смысл, который был в нее вложен с самого начала Фу-си и Вэнь-ваном.
456
.
457
.
458
Подозрительность этого рассказа мы уже отмечали не раз.
Глава XXVIII."О том, что литература о "[Книге] перемен" весьма велика, но мало из нее можно принять".
В отделе канонов библиотеки "Сы ку цюань шу" подотдел "Книги перемен" самый обильный, аннотации – наиболее серьезные. И даже за пределами этого подотдела есть много книг, имеющих отношение к "Книге перемен". Это различные мантические издания, которые привлекаются иногда для ее объяснения. В действительности, однако, происходит наоборот: они становятся понятными лишь благодаря "Книге перемен". Такова, например, "Книга великой тайны" ("Тай сюань цзин") Ян Сюна. Иногда они, как, в частности, произведения Чэнь Туаня и Шао Юна, исходят из даосизма и лишь искусственно приближаются к "Книге перемен", хотя фактически не объясняют ее и не исходят из нее. Ничего похожего на содержание этих книг не было во времена Конфуция, и он никоим образом не мог воспользоваться их теориями при создании "Книги перемен". В эпоху Хань ученые слишком много заимствовали из апокрифической литературы в интерпретации "И цзина", а в Сун слишком увлекались различными чертежами и схемами. Каждый думал по-своему, и вся возникшая таким образом литература крайне индивидуализирована, не имея отношения к подлинному содержанию "Книги перемен". Поэтому мы безусловно можем игнорировать ее. Так же дело обстоит и с алхимической литературой, например, с известным трактатом "Цань тун ци" ("Воссоединение трех равных"), связь которого с "Книгой перемен" подчеркивается самим его полным заглавием "Чжоу и цань тун ци" – "Воссоединение трех равных по "Чжоуской [книге] перемен"". Однако для этого текста исходными понятиями являются гексаграммы Кань (Вода) и Ли (Огонь), тогда как в "Книге перемен" основную роль играют две первые гексаграммы Цянь (Небо) и Кунь (Земля). В этом – различие систем, не говоря уже о том, что "Цань тун ци" – алхимический трактат. Так же не должна смешиваться с "Книгой перемен" чисто мантическая литература, лишенная философского содержания. Она достаточно обильна, но в библиографиях, начиная с "И вэнь чжи" "Ханьской [династийной] истории", помещается не в отделе "Книги перемен", а особо. Причина такого разделения ясна: она состоит в стремлении отграничить классические тексты, трактующие основные принципы ( дао) конфуцианства, от литературы, не имеющей отношения к этим принципам. Из соответствующей ханьской литературы до нас дошли лишь "Тай сюань цзин" и "Цань тун ци". Остальное утрачено, и все, чем мы располагаем кроме них в этой области, – тексты сравнительно позднего происхождения, возникшие при Танской или Сунской династии. Аннотированный каталог библиотеки "Сы ку цюань шу" помещает их отдельно от "Книги перемен", и мы вправе их игнорировать. Но и среди посвященных "Книге перемен" произведений, которые включены в отдел ицзинизма, заслуживают серьезного отношения только произведения Чжан Хуй-яня и Цзяо Сюня.
Глава XXIX."О том, что древнее понимание ["Книги перемен"] ханьскими авторами во многом до нас не дошло, но засвидетельствовать его можно цитатами из ханьских эпитафий".
До нас дошли в отрывках лишь комментарии Чжэн Сюаня, Сюнь Шуана и Юй Фаня, живших в конце эпохи Хань. Ван Би жил немного позже них, но даже у него уже нет сведений о ханьском ицзинизме. Казалось бы, последний должен остаться неразрешимой загадкой навсегда, но это не так, ибо нам на помощь приходят хорошо сохранившиеся эпитафии династии Хань, в которых есть материалы о "Книге перемен". Из них следует, что термином "Си цы" тогда назывались афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах, а отнюдь не "Си цы чжуань". Далее мы узнаем, что ханьские ицзинисты считали автором "Си цы" (т.е. основного текста "Книги перемен") Конфуция. Это – прямое подтверждение нашей теории об авторстве Конфуция [459] . Кроме того, мы находим в этих эпитафиях ряд цитат, помогающих иногда установить правильные прочтения текста "Книги перемен" и произвести оценку древнейших комментариев к ней. В любом случае материал ханьских эпитафий – большое подспорье к знаменитой, собранной Ли Дин-цзо, компиляции комментариев эпохи Хань к "Книге перемен".
459
Пи Си-жуй, может быть сознательно, упускает из виду следующее обстоятельство: при династии Хань эпоха Конфуция была уже так основательно забыта (за полтысячелетие!), что ему можно было приписывать почитаемый текст, им даже не виденный. Времени прошло настолько много, что именно при Хань был приписан не просто текст, а облик настоящего божества скромному архивариусу, старшему современнику Конфуция Лао-цзы. Поэтому, с нашей точки зрения, хотя материалы ханьских эпитафий и являются безупречными иллюстрациями принятых тогда теорий о "Книге перемен", они для нас никак не служат доказательствами утверждения Пи Си-жуя, что Конфуций был автором "Книги перемен".
Глава XXX."О том, что при гадании по "[Книге] перемен" стебли тысячелистника теперь заменяют монетами и это тоже является остатком древней техники гадания". Как гадательный текст "Книга перемен" избежала сожжения при династии Цинь. Сама она сохранилась, но были утрачены и ее изначальное понимание, и традиция древней мантической техники. Имеется, правда, ряд библиографических указаний на соответствующие тексты, но они до нас не дошли. Мы знаем из свидетельств древних авторов, что гадание на панцире черепахи применялось лишь в особо важных случаях, а гадание по "Книге перемен" было более обычным. Известно также, что гадали по ней путем систематического отбора стеблей тысячелистника, в результате чего получались в конечном счете числа: 6 – как символ Тьмы, превращающейся в Свет; 9 – как символ Света, превращающегося в Тьму; 8 – как символ Тьмы, не способной к превращению; 7 – как символ Света, не способного к превращению.
Эти числа не записывались, а обозначались при помощи трех одинаковых монет [460] , которые клали лицевой или оборотной стороной вверх. Так было уже в практике ханьских гадателей. Но со временем стали просто бросать три монеты, не пользуясь стеблями тысячелистника, а довольствуясь случайно выпавшей комбинацией монет [461] . Трудно точно установить, когда свершилась эта замена, но хорошо известно, что в начале династии Тан она уже практиковалась и тогда пользовались такой же терминологией, как и теперь. Совершенно не важно, производится ли гаданье при помощи тысячелистника или монет, существенно то, чтобы оно было достаточно серьезно. Можно поэтому считать допустимыми оба способа.
460
Это еще одно свидетельство троичной структуры черт гуа. Восемнадцати монетам, представляющим в этой технике гадания все шесть черт гексаграммы, соответствует формула "Си цы чжуани" (I, 9): "Восемнадцать изменений формируют гексаграмму". – А.К.
461
При числовых значениях "орла" и "решки" – "2" и "3" – бросание трех монет может дать только четыре суммы: 6, 7, 8, 9, т.е. стандартный набор числовых символов черт гексаграммы. См. также описание обоих способов гадания – с помощью стеблей тысячелистника и монет – в Приложении к книге. – А.К.
Таково содержание трактата Пи Си-жуя [462] . По ходу изложения мы не раз указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя – утверждения, что текст "Книги перемен" написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за Конфуцием признавалось авторство лишь "Десяти крыльев", что также не раз опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает эту традицию, но в диаметрально противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана громадная работа по изучению "Книги перемен" и что трактат его полон ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша точка зрения на "авторство" "Книги перемен" будет точно высказана во второй части работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о "Книге перемен" в современной китайской синологии, а также суждения японских ученых о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми взглядами.
462
В огромной литературе, выросшей за более чем тысячелетие вокруг "И цзина", явственно сложились два главных направления. Первое направление исходило из понимания "И цзина" как системы "символов" (
) и "чисел" (
); второе находило в "И цзине" "смысл" (
) и "закон" (
). При этом внутри каждого из этих главных направлений выявилось несколько разных течений. В русле первого направления одно течение относилось к "символам" и "числам" "И цзина" как к отображению структуры реального мира – природы и человеческой жизни; второе рассматривало "символы" и "числа" как законы космических сил в их действии, понимание которых давало возможность понимать настоящее и предугадывать будущее; третье течение видело в "символах" и "числах" картину развития мира. Первое течение развивалось главным образом среди ханьских ицзинистов; второе – также в ханьскую эпоху среди представителей учения о "двух силах" ( инь-ян) и "пяти элементах" ( у син), особенно у Цзин Фана, находившего в "И цзине" даже шкалу музыкальных ладов; третье – среди некоторой части мыслителей сунской эпохи, особенно у Чэнь Ту-наня и Шао Кан-цзе (
, 1011–1077) – создавало целую математически осмысленную картину развития мира.
Второе направление также представлено несколькими течениями. Первое считало, что "И цзин" – своеобразное изложение тех же идей, которые составляют основу учения основоположников философского даосизма – Лао-цзы и Чжуан-цзы; второе усматривало в "И цзине" своего рода физику природы и основанную на ней натурфилософию; третье видело в "И цзине" отображение процесса развития человеческой культуры. Среди представителей первого течения следует прежде всего назвать Ван Би (
); второе течение представлено такими философами,
как Чэн И-чуань (
) и Чжу Си; представителем третьего может быть назван Ян Вань-ли (
, 1124–1206). – Н.К.