Китайская классическая "Книга перемен"
Шрифт:
Заслуживает внимания ценная статья современного китайского ученого Юй Юн-ляна [463] . Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан (Инь) и Чжоу; 2) При династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике; 3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством "Книги перемен". Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более высокая. Шанцы – в основном еще охотники, тогда как чжоусцы – в основном уже земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и культуры их различны. Так, например, при Шанской династии существовало еще наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников, при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою письменность безусловно унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника. Последнее положение разработано во второй главе. Система записи триграмм по характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени. Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются Хэ ту("Чертеж [из Хуан]хэ") и Ло шу("Схема [из р.] Ло"). Они, по-видимому, – лишь выдумка времен Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть
463
(Юй Юн-лян).
(Эпоха и автор афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах "[Книги] перемен").
. T.1. Ч.1. Пекин, 1928, с. 29–47.
1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа(триграмма или гексаграмма), ши(гадание на стеблях тысячелистника) и ши(тысячелистник) [464] . Встречается, правда, знак бу(гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не включается в бином бу-шиили ши-бу [465] , как это имеет место уже при Чжоу [466] . В "Шанской истории" [467] тоже встречается только слово буи нет ши [468] .
464
.
465
.
466
Подробно см.: Зинин С.В. Мантические ритуалы буи шив эпоху Чунь цю (VIII–V вв. до н.э.). – Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1989, с. 155–172; он же. Из предыстории традиционной китайской науки (Две традиции). – Древний и средневековый Восток. История, филология (проблемы источниковедения). М., 1984, с. 69–81. – А.К.
467
Имеется в виду раздел "Шу цзина" (гл. 10–20/26) – "Шан шу" ("Книга [о династии] Шан"). – А.К.
468
.
2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, прибытии, стрельбе из лука, колчанах, геммах, силе солнца и т.д. и т.д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.
3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они – преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.
4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.
Гадание на костях безусловно могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте "Хань шу". Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами "Книги перемен", то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в "Книге перемен" брак занимает большое место. И, наоборот, если в "Книге перемен" мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции "Книги перемен", тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по "Книге перемен" технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по "Книге" получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему.
Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты [469] . На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях.
Четвертая глава посвящена сличению материалов "Книги перемен" с историческими свидетельствами этнографического порядка; там же автор изучает имена, упоминаемые в "Книге перемен". Обычаи умыкания невест, обращение в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что он мог возникнуть лишь до установления Восточной династии Чжоу (т.е. VIII в. до н.э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115-1078 гг. до н.э.) [470] . В это время "Книга перемен" в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками [471] .
469
Мы считаем, однако, необходимым оговориться: это сходство менее значительно, чем ярко бросающееся в глаза различие, особенно в языке. Самыми схожими оказываются лишь те цитаты, которые представляют собою общие места, совершенно не выразительные и встречающиеся почти в любом тексте. Поэтому данный материал, являющийся в статье автора основным аргументом, нам не кажется убедительным.
470
Автор приводит традиционную датировку правления Чэн-вана. Согласно современной реконструкции, оно могло иметь место почти на столетие позже (1024–1004 гг. до н.э.). – А.К.
471
Автор, как нам кажется, подходит к своим материалам недостаточно осторожно и внимательно. Так, например, только потому, что в тексте упоминаются (изредка) рабы, рабыни, раковины в роли денег и попадаются другие термины, характерные для начала Чжоу, он относит в основном к этому времени и весь памятник. Он не задумывается над тем, что термины эти, встречаясь в тексте лишь спорадически, не характерны для него. Их легко объяснить как архаизмы, если даже считать, что текст этот сложился не раньше VIII века до н.э. Юй Юн-лян, очевидно, строит свою гипотезу под влиянием цитаты из "Си цы чжуани", где говорится о возникновении "Книги перемен" на грани между династиями Инь и Чжоу. Но, во-первых, нет оснований слепо доверять "Си цы чжуани", а во-вторых, там ведь говорится о возникновении книги, а не о ее создании и основной и главной части. В этом отношении, как и в некоторых других, наша точка зрения не совпадает со взглядом Юй Юн-ляна.
Заключительная, пятая, глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать "Книгу перемен" Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя [472] , всегда стремившегося доказать, что "Книга перемен" – плод творчества Конфуция (автор при этом забывает отметить, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники "авторства Конфуция" совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что "Книга перемен" не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т.е. в XII в. до н.э. [473] . В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).
472
Кан Ю-вэй (
, 1858–1927) – китайский философ, ученый, политический деятель. Подробно см.: Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае и Кан Ю-вэй. М., 1959; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961, с. 105–134. – А.К.
473
Согласно современной реконструкции, установление династии Чжоу может датироваться началом XI в. до н.э. – А.К.
Японские исследователи немало сделали в области изучения "Книги перемен". Даже в специальной монографии нет возможности рассмотреть все труды японских китаистов. И мы остановимся лишь на трех работах японских авторов, более оригинальных, чем другие: на книге "Сю'-эки кэйку цу'кай" [474] , написанной одним из крупнейших философов старой Японии Ит'o Т'oгаем, и статьях Найт'o Торадзир'o и Хонда Нариюки [475] . Книга Ит'o Т'oгая была опубликована в 1771 г. его сыном Ит'o Дзэнс, снабдившим ее своим предисловием. Так как он хорошо отражает отношение автора к "И цзину", мы приводим далее полный перевод этого предисловия [476] .
474
(Полное объяснение основного текста и "крыльев" "Чжоуской [книги] перемен").
475
Ит'o Т'oгай (1670–1736). Сю-эки кэйку цукай ("Общие разъяснения канона и „крыльев- „Чжоу и-"). Токио, 1916; Найт'o Торадзир'o (1866–1934). Эки-ги (Сомнительное в "[Чжоу] и"). – Синагаку. 1923. Т.3, №7, с. 1–16; Хонда Нариюки. Сина кгаку си рон (Об истории китайского каноноведения). Киото, 1927. – А.К.
476
Ит'oДзинсай (
, 16271705) и оба его знаменитых сына Т'oгай (
) и Рангу (
, 16931778) являются крупнейшими представителями так называемой "школы древней науки" (
), возникшей в Японии в эпоху Токугава (16001868), в последний, закатный период феодализма в этой стране. С этой стороны период Токугава является аналогом периода Цинской династии в Китае (16441911): режим, установившийся в Японии, как и режим Цинской империи, были в общем близкими формами того, что именуется феодальным абсолютизмом. При этом совершенно так же, как и в Китае, этот период в области культурной истории эпоха Классицизма и Просвещения.
Так же, как и в Цинском Китае, правительственные сферы Токугавской Японии объявили официальной идеологией созданную Чжу Си версию сунского конфуцианства; и так же, как в Китае, с этой всячески насаждаемой идеологией повелась общественная борьба. В Китае эта борьба велась главным образом путем филологической критики, призванной подорвать аутентичность тех древних источников, на которые опирались Чжу Си и его школа; в Японии борьба повелась двумя путями: противопоставлением чжусианству враждебного ему учения философа минского времени Ван Ян-мина (14721529) и демонстративного отказа опираться на что-либо, кроме самих древних источников. В последнем направлении действовала "школа древней науки"; отсюда и ее наименование. Само собою разумеется, что под таким званием фактически развивалась собственная, самостоятельная философская мысль, враждебная официальной идеологии реакционного режима Токугава.
В обшей орбите "школы древней науки" линия, представленная работами Ит'oДзинсая, его сыновей и последователей, занимает самостоятельное место. Для нее очень показательно особое внимание к "И цзину". Как говорится в переведенном Ю.К.Щуцким "Предисловии" Ит'oДзэнс "И цзином" стал заниматься уже сам основатель этого направления Ит'oДзинсай, который успел, однако, написать только небольшую работу, посвященную раскрытию "древнего смысла" двух первых гексаграмм (
). Монументальную работу, посвященную всему "И цзину", т.е. и основному тексту, и его "крыльям", дал сын Дзинсая Т'oгай (
). Издана она была сыном последнего Дзэнс Кроме того, тот же Т'oгай дал весьма интересную работу, посвященную анализу расхождений в различных комментариях "И цзина", появившихся в Китае (
). Наконец, другой сын Дзинсая Рангу дал две работы: одну, посвященную "вопросам ицзинистики" (
), другую, призванную раскрыть "основное содержание" "И цзина" (
). Все перечисленные работы заслуживают самого пристального внимания. Ю.К.Щуцкий остановился на первой, важнейшей работе Т'oгая, как наиболее полно отражающей взгляды Ит'oДзинсая и его школы. НК
"Во время своего управления Поднебесной Бао-си (Фу-си) рассмотрел то, что наверху, что внизу, что вдали, что вблизи, и начертал восемь триграмм, с помощью которых он постиг качества мира и расположил по родам действительность [477] . Эти восемь триграмм он удвоил и создал 64 гексаграммы, которые так и получили свое полное бытие, давшее начало этой системе мировоззрения.
Что же касается происхождения гадательных гексаграмм от "Чертежа [с Желтой] реки", то мне неизвестно, верна ли эта версия. Относится ли возникновение "Книги перемен" к концу Иньской династии или к расцвету Чжоуской, или ко времени борьбы между [Чжоуским] Вэнь-ваном и [Иньским] Чжоу-[синем]? В "Великом комментарии" [478] есть ясные высказывания [по этому поводу], но все же невозможно установить с точностью имя и эпоху составителя "Книги перемен". Говорят, что афоризмы к целым гексаграммам приписаны Вэнь-ваном, а афоризмы к отдельным чертам Чжоу-гуном, но, по моему мнению, это – суждение, выработанное конфуцианцами времен династии Хань, и оно не имеет явного доказательства в самом тексте "Книги перемен" [479] .
477
Это пересказ "Си цы чжуани" (II, 2). – А.К.
478
Т.е. в "Си цы чжуани".
479
Это место отражает основную позицию представителей "школы древней науки": не считаться ни с чем, кроме самого памятника. Ввиду этого они не признавали не только сунской литературы об "И цзине", но даже ханьской, т.е. фактически наиболее древней. – Н.К.
По своему содержанию эта книга широка и всеобъемлюща, тонка и не упускает ничего; с помощью изменений убывания и роста космических сил – света и тьмы – она объясняет устройство прогресса и регресса, бытия и гибели в пути человечества и разъясняет удачу и неудачу [деятельности] и случаи раскаяния и сожаления [в ней]. [По этой теории], избегая переразвития, живя в самоограничении и бдительно наблюдая за правильностью своих отношений с людьми и своего положения среди них, при напряженной работе над собою в этих направлениях, можно достичь совершенства. Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; а желая осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия [480] . Вот чему учит "Книга перемен". Если же говорить, [что она поучает] стремиться к выгодному и избегать вредного, то это – поверхностное суждение.
480
Очень знаменательное место! В нем явно сквозит оппозиционное отношение к существовавшему тогда режиму. Кстати сказать, эти слова следует рассматривать в связи с толкованием Т'oгаем гексаграммы Гэ
(№49). – Н.К.
В "Книге перемен" искони были два аспекта – философский и мантический. Благородные люди в периоды бездействия рассматривали ее философски, чтобы критически оценить свое личное поведение, а в периоды деятельности гадали по ней, чтобы разрешить сомнительные вопросы. В "Лунь юе" Конфуций говорит: "Если бы мне прибавили несколько лет жизни, то еще пятьдесят [лет] стал бы заниматься "[Книгой] перемен" и у меня не было бы крупных ошибок" ("Лунь юй", гл. VII) [481] . Учитель выбирал лишь то, чему должно следовать, и следовал ему. Можно понять, почему он выбирал именно эту [книгу], а не какую-либо другую. "Десять крыльев" восходят к различным датам и, исходя из той или иной школы, передают суждения того или иного автора. Здесь дело обстоит точно так же, как и в последующей комментаторской литературе с ее расхождением мнений. Поэтому в них дается то философское, то мантическое толкование. Эта многосмысленность в основном не заключена в [самой] "Книге перемен", но каждый из авторов основывается на том, что ему известно. В этих текстах есть как достойное доверия, так и то, что вызывает сомнения, и есть даже отклонения от учения совершенномудрых людей. И совершенно ошибочно, без учета этих обстоятельств, считать весь данный текст целиком принадлежащим Учителю [Конфуцию].
481
Эта фраза из "Лунь юя" (VII, 16/17. – А.К.) вызывала во всей комментаторской литературе весьма различные толкования. Спор шел главным образом по вопросу о словах "
" ("пятьдесят"): понимать ли их как "к пятидесяти годам" или "еще пятьдесят лет". Параллельно возбуждался вопрос: в каком возрасте это было сказано Конфуцием. Одни стояли за 70 лет, другие – за 45–46. Наконец, наиболее радикально настроенный сунский комментатор Лю Ань-ши
полагал, что здесь описка: "
" ("пятьдесят") вместо " " ("в конце концов"). Можно согласиться с Канно Матиаки (
. [Разъяснение смысла "Лунь юя". – А.К.]. Токио, 1928, с. 220–221) в его критике китайской схоластической комментаторской литературы и признать наиболее вероятным версию, что Конфуцию было 45–46 лет, и перевести ее так, как это сделано здесь. Но более существенную критику мы находим в весьма серьезной и филологически точной работе Хонда Нариюки (
. [Об истории китайского каноноведения]. Киото, 1927), который доказывает, что вследствие порчи текста здесь напрасно думают о "Книге перемен", ибо слово "
" ("[Книга] перемен") является лишь опиской вместо "
" ("тоже"). Это, конечно, не исключает, что "Книга перемен" в каком-то виде была известна Конфуцию.