Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России
Шрифт:
Любопытно, что именно происками дьявола она объясняет свои «просчеты» в общении со знахарями — не заплатила одному, из-за чего, возможно, порча и вернулась, и не спросила у другой, кто именно ее испортил. В то же время она смиренно говорит:
Я уже потом это, простила это, сказал мне лекарь-то кезской, говорит: «Ты прости, так и перед Богом прости, скажи: „Прошшаю всё“». Я уже чё, пусть я терпела и терплю, Господь Бог не столько терпел. Чё мы терпим?
Без труда видя в повседневных событиях вредоносные действия еретиков, Ефросинья Никитьевна вместе с тем отличается трезвым, рациональным взглядом на вещи. Так, когда лекарь сказал ей:
«У тебя всё больно?ё, у тебя сердце больно?ё, печень больная, легкие больныё». — «Дак чё — старая, — думаю сама сижу дак, — как уж у меня не больное будёт?» Такое детство плохое было, дак как уж у такого больноё не будет? Чё, всё больное, весь организм уже будёт. Есть нечего было, всё, ели суррогат всю войну дак.
В райцентре, пока искала лекаря, она встретила цыганку:
И цыганка-то мне говорит: «Я тебя, Фрося, вылечу, деньги клади давай!» — «У меня нету деньги, — говорю, — где я тебе возьму?» — «Ну-ко дай руку погля… вон деньги у тебя! Клади пятьсот рублей». А я
В свою очередь, странный мир второй героини, Нины Игнатьевны, — следствие ее явного душевного нездоровья. Соматические реакции (дерматологические, сердечные), сенестопатия (комки под кожей и другие ощущения), бред преследования и бред воздействия недвусмысленно указывают на это. Вместе с тем бредовая картина реальности во многом соответствует традиционной для этих мест фольклорной схеме, причем первое интервью вообще не демонстрирует ни индивидуальных отклонений от нее, ни явных признаков бреда.
Нездоровье (опухали руки) побудило Нину Игнатьевну обратиться к знахарке, которая и указала на врага в ее окружении — задушевную подругу. Несомненно, многие односельчанки могли бы подойти под это определение. На соседку из желтого дома подозрение пало по нескольким причинам. Предлагая свою помощь, она проявляла чрезмерную настойчивость. Для бережливых, осуждающих расточительность крестьян, привыкших быть щедрыми лишь в строго оговоренных традицией случаях (гостеприимство, отдарок, плата за услугу), такое поведение может быть прочитано как имеющее особые, тайные и, следовательно, нечистые мотивы. Смерть собаки подтвердила подозрения в корысти соседки, тут же нашлась и причина — воровство дров. События, последовавшие за возвращением от знахарки, окончательно укрепили Нину Игнатьевну в ее подозрениях. Образ жизни соседки и ее окружения (воровка, пьянь, пропутные) соответствуют фольклорному представлению о колдунах как нарушителях моральных норм.
Немаловажным для оформления репутации было и то, что соседка — приезжая, чужая (даже вдвойне чужая — горожанка и татарка). В народном сознании концепты колдовство/воровство, порча/отравление, колдун/чужой семантически сближены, если не отождествлены (об этом подробно говорилось в предыдущих главах). Но несколько непривычным, на первый взгляд, кажется восприятие горожан как чужих (более традиционна этническая, конфессиональная и соматическая маркировка «чужести»). Впрочем, для каждой эпохи характерны свои особенности и неудивительно, что люди, выросшие и состарившиеся при советской власти, живущие в этнически и конфессионально однородном окружении, не так далеко от мегаполиса, считают чужими и опасными прежде всего горожан.
Обвинения в колдовстве символизируют границу между городом и деревней, так и не успевшую исчезнуть в XX веке. Как показывают фольклорные тексты, своеобразным символом иного мира город стал для сельских жителей по крайней мере в XIX в. [428] ; в отношении Москвы этот мотив активно разрабатывался советской культурой (город будущего, центр коммунистического рая). Однако горожане подозрительны не только потому, что они явились из неизведанного и чуждого пространства, не только потому, что их образ жизни и поведение отличаются от принятых в деревне. Жизнь каждого из приезжих, его репутация неизвестны, и эта неопределенность в небольших сообществах, где все «на виду», рождает подозрения [429] . Кроме того, приезжие не включены в сферу повседневных отношений и обязательств, что лишает их некоторых выгод, но одновременно избавляет от ответственности, делает свободными и, следовательно, сильными. По той же причине подозрения в колдовстве часто падают на людей, нарушающих моральные нормы: внутренняя свобода от социальных обязательств, в том числе и избыточная сексуальность, интерпретируется в терминах магической силы.
428
Так, в вятской сказке, записанной Д. К. Зелениным, человек помогает лешему победить водяного, после чего встречает его в Москве в образе генерала и получает от него отставку от армейской службы [Зеленин 1915: № 2]; в севернорусских быличках жена лешего одета по-городскому [Ильина, Топорков 2009: 24].
429
Подобное подозрительное и опасливое отношение я не раз испытала на себе во время полевой работы; судя по рассказам коллег, они тоже. Членов фольклорных и этнографических экспедиций в деревнях нередко принимают за цыган и не пускают даже на двор — как бы чего не украли.
Второе интервью демонстрирует прогрессирующее душевное расстройство информантки. Ее бредовые идеи по классификации, принятой в отечественной психиатрии, обозначаются как «бред колдовства» [Марилов 2002: 36]. Часть мотивов по-прежнему узнаваема (порча через наговоренные предметы, оборотничество колдунов, управление насекомыми [430] ), но появляются и новые темы (гипнозная блокада, вербовка в организацию колдунов [431] ). Индивидуальны представления и о количестве колдунов в А., и о составе их организации: для небольшой деревни естественна цифра 2–3, но никак не 30 колдунов, к тому же Нина Игнатьевна отрицает принадлежность к организации тех женщин, которые имеют в деревне устойчивую репутацию знающих. В то же время ее мнение о соседках-колдуняках другие старожилы не разделяют, считая ее саму пустой и взбалмошной особой. Напомню, что по традиционным представлениям знающие являют собой единое, мало структурированное пространство: тот, кто лечит, может и навести порчу. Четкое разделение их на «черных» и «белых» в данном случае очевидный признак патологии.
430
Например, нельзя однозначно считать следствием душевной болезни уверенность Нины Игнатьевны в том, что колдуньи проникают в ее дом в образе животных или насекомых. Так, жительница соседней деревни, рассказывая, что колдуны могут превращаться в мух, комаров и блох, отмахнулась от летящей на нее мухи со словами: Вот
431
Впрочем, подобные поверья фиксировались исследователями и ранее. Так, по данным Н. А. Никитиной 1928 г., в Слободском уезде Вятской губернии «говорят, что у колдунов есть своя организация. Над известным пространством края стоит наибольший князек-колдун, которому подчиняются все прочие, менее опытные колдуны» [Никитина 2002: 379].
Итак, Ефросинья Никитьевна и Нина Игнатьевна, как и многие другие герои этой книги, придерживаются сразу двух объяснительных моделей — «божественной» и «колдовской»: обе молятся Богу и признают, что все в мире совершается по Его воле, однако при этом считают исходным пунктом своих несчастий происки колдунов; обе верят в существование дьявола и его видимых и невидимых слуг, онтологически враждебных роду человеческому, но при этом источник собственных бед видят в зависти и жадности соседей; обе утверждают, что положились на Бога, но при этом обращаются за лечением к знахарям. Различия в душевном состоянии героинь связаны не с этими привычными для их социокультурной среды стратегиями мышления и поведения, а с соположением символической и социальной реальности в их сознаниях. Если в мировоззрении Ефросиньи Никитьевны эти реальности сохраняют некоторую обособленность (она безоговорочно верит в колдунов, но при этом признает, что может ошибаться в своих подозрениях), то в картине мира Нины Игнатьевны символическое и социальное полностью совпали, поэтому ее сознание находится уже за гранью рационального. Нина Игнатьевна ощущает себя на переднем крае битвы с силами зла, где мякает — не просто метафора для речевого поведения соседки, как в случае Ефросиньи Никитьевны, но буквальное обозначение звуков, издаваемых колдуньей-оборотнем.
На мой взгляд, граница между здоровым и патологическим мировосприятием в сообществе, все (или почти все) члены которого разделяют веру в колдовство и знание о его проявлениях, способах диагностики и нейтрализации, не имеет вид строгой линии. Скорее, это широкая полоса, обширная «пограничная зона», попаданием в которую почти неизбежно сопровождаются сильные стрессы (несчастья, конфликты), но о выходе из которой в область болезни можно говорить лишь в случаях, когда подобные идеи начинают полностью управлять восприятием и поведением. Здоровое мышление характеризуется инструменталистским подходом к культурным символам — люди используют их для решения своих экзистенциальных и социальных задач, не более того, отсюда и скептицизм, и пресловутый здравый смысл, которые характерны для такого мышления. Признаки патологии появляются по мере погружения в символический мир традиции, когда возникающий избыток означающего [432] материализует фантазии, создает новые, нереальные объекты — иллюзии и галлюцинации. И хотя индивидуальная картина мира при этом продолжает опираться на традиционный мотивный фонд, общественное. мнение распознает подобные состояния (впрочем, не всегда легко), определяет их как тот или иной вид безумия [433] и отводит им место в зоне патологии, иногда используя безумцев в своих целях [434] .
432
По Леви-Стросу, патологическое мышление «имеет наготове массу толкований и эмоциональных откликов, которыми оно всегда готово с излишком снабдить порой недостаточно богатую действительность» или, в лингвистических терминах, «располагает избытком означающего» [Леви-Строс 1985: 161].
433
Номенклатура таких состояний, конечно, разнится от культуры к культуре, поэтому о безумии я говорю здесь не в медицинском понимании (о становлении европейской идеи сумасшествия см. [Фуко 1997, 2004]), а в смысле анормальности личности, отличий в ее поведении по сравнению с принятыми в том или ином обществе стандартами. Классификация таких состояний не всегда была простым делом. Так, российские источники свидетельствуют о том, как непросто было иногда современникам определить, к какой категории отнести ту или иную необычную личность — к колдунам или святым, одержимым или юродивым (при этом процесс идентификации трансформировал и сами эти культурно-языковые концепты). Например, Христа ради юродивую Пелагею Ивановну Серебрянникову считали в Арзамасе или сумасшедшей, или порченной, и даже после ее прихода в Серафимо-Дивеевскую обитель монахини думали, что она безумна или одержима (И безумная-то она баба, и бес-то в ней прозорливый сидит) [Стрижев 2001:269]. И хотя этот момент можно списать на агиографическую топику (мотив «Грешники не могут распознать праведника»), другой пассаж из того же жития не столь очевидно обусловлен законами жанра: после встречи и беседы со св. Серафимом Саровским еще молодая Пелагея Ивановна стала всем в Арзамасе говорить: Меня Серафим испортил [Стрижев 2001: 260]. И хотя это суждение нетривиально, другие мотивы (прозорливость героя, последствия его гнева, дар исцелений) в фольклорных рассказах о колдунах/знахарях и святых совпадают (см., например [Иванова 2004а; Мороз 2007; Шеваренкова 2004]).
434
Анормальность, как правило, подтверждает норму, и это обстоятельство тем или иным способом берется обществом на вооружение. Подробнее о том, как это происходит в различных культурах, см., например [Murphy 1982; Murphy, Vega 1982; Tanaka-Matsumi, Draguns 1997; Hodgkin 2001].
Глава VIII
Традиционные модели в городской культуре
В каждой детской поликлинике г. Москвы есть «комната здорового ребенка» — отдельный кабинет, где дежурная медсестра рассказывает молодым мамам, как правильно кормить и закаливать ребенка, показывает основы массажа, там же есть электронные детские весы и другое оборудование. В декабре 2007 г. я с пятимесячной дочерью зашла в эту комнату и после недолгого общения с ее хозяйкой получила совет не показывать ребенка посторонним людям.
435
Самозапись, 2007 г. Эта глава написана на основе данных включенного наблюдения и бесед с жителями г. Москвы и Подмосковья в 1998–2009 гг. Я не ставила своей целью подробно изучить веру москвичей в колдовство, а также соответствующий сегмент массовой культуры и рынка услуг, но за время работы над книгой о деревенском колдовстве у меня накопилось достаточно много интересного городского материала, который к тому же позволяет, на мой взгляд, сделать некоторые выводы о преемственности культурных моделей.