Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России
Шрифт:
Мало ли, что с вашим сыном будет, вы тоже будете умолять об одном.
Но те — ни в какую:
Давай восемь тысяч рублей, и всё.
Денег Надежда Ипатовна им не дала, Сашу суд оправдал, а тот парень вскоре сам попал на скамью подсудимых:
Ограбил квартиру какого-то начальника.
Его родители просили забрать заявление — тот не стал:
Мол, надо было сразу каяться, а не отпираться. А мать того парня на Новый год отморозила ногу, ампутировали.
Знакомые приходят к Надежде Ипатовне, рассказывают:
То-то и то-то с этой семьей. А мне все равно, что с ними.
Надежда Ипатовна выросла в старообрядческой среде, где фольклорные представления
Я ведь, как сказать, раньше вообще по колдунам не ходила, пока меня жизнь не заставила. В первый раз пошла, когда надо было Ларису вытащить <…> И с той-то поры, когда сходила, я поверила в это, что действительно могут человека испортить.
Но в то же время что-то мешает Надежде Ипатовне до конца признать эту реальность.
Я вообще вот это, я раньше не задумывалась, но сейчас вот оказывается, или что просто мы к старому возвращаемся, как раньше. Говорят, этих колдунов-то всяких много было, порчи-то… И в то же время вот какое-то подсознание вроде бы где-то срабатывает, что этого не может быть, что это нереально! Что… как так можно сделать?
Выросшая среди верующих людей и получившая образование в советской школе, Надежда Ипатовна говорит на двух «языках» — материалистического и магического отношения к миру. Впрочем, такой «культурный билингвизм» характерен не только для выходцев из старообрядческой среды и не только для сельских жителей; вера в приметы и следование запретам появляются у многих наших современниц с возрастом, что отмечает и сама Надежда Ипатовна:
А потом просто вот жизнь заставила верить во все это.
Различаются, пожалуй, лишь локальные диалекты этого символического языка.
Основной мотивацией обращения к магии со стороны своих недругов Надежда Ипатовна считает вполне материальную жажду наживы: сватье надо забрать то, что зарабатывает зять; у первого парня Ларисы и его матери на наши деньги <…> планы были далекие; любовница мужа прибирает его к рукам, в финансовом плане это нужно. Колдовство она воспринимает как воровство, и это вполне согласуется с традиционным крестьянским мировоззрением. Сохранить свое и, по возможности, получить часть чужого — так расцениваются и ею, и ее окружением многие события, даже смерть. Не так давно умер приятель Виктора — глаза не смогли закрыть [423] , и скоро дом сгорел, машину разбили: Получилось, что все свое забрал с собой. Колдовство — это способ, воровство — результат, и, конечно, страдает Надежда Ипатовна из-за последнего.
423
В Верхокамье есть поверье: если у покойника глаза открыты — значит, кого-то еще с собой заберет.
Невротический страх воровства и, шире, потери очень близок навязчивой боязни порчи. Слабая выраженность позиции жертвы в случае Надежды Ипатовны оказывается профилактикой социальной паранойи, когда все вокруг видятся символически опасными; видимо, именно поэтому колдовской дискурс Надежды Ипатовны не всеобъемлющ — многие события и происшествия (правда, относительно малозначимые) она объясняет не злой волей других людей, а случайностью или собственными ошибками. В иной ситуации оказались героини следующей главы.
Глава VII
Бред колдовства: фольклор или психопатология?
Говоря о вере в колдунов, сглаз и порчу как о характерной черте мировоззрения в некоторых обществах, до какой степени мы можем быть уверены, что в основе этого феномена лежит нормальное, здоровое восприятие
Социокультурная антропология в последние десятилетия стоит на идеологической платформе культурного релятивизма, предполагающего относительность и культурную обусловленность представлений о норме и патологии, здоровье и болезни. Эта точка зрения восходит еще к функционализму Б. Малиновского, говорившего о неслучайности, взаимозависимости и внутренней согласованности всех явлений культуры. Культурный релятивизм, появление которого было вызвано распадом колониальной системы в 1950–1960-е гг., стал не просто очередной научной концепцией, а новой политической идеологией послевоенного мира, оказавшей огромное влияние на разные стороны общественной жизни, в том числе и на медицину западного типа.
Многочисленные психологические и психиатрические исследования, проводившиеся в последние десятилетия в развивающихся странах, показали, что в каждом человеческом обществе, какое бы странное, на европейский взгляд, мировоззрение оно ни разделяло, есть понятие о психической патологии. Однако многие из подобных душевных расстройств имеют настолько своеобразный вид, что в современной психиатрии их принято объединять в группу культурно-специфичных синдромов (culture-bound syndromes), обычно не рассматриваемых как психические заболевания. Специалисты в области медицинской антропологии, а также наиболее радикально настроенные психиатры полагают, что к числу культурно-специфичных синдромов следует отнести и такие типично «западные» болезни, как шизофрения и истерия (напомню, что история этих болезней, или «медицинских конструктов», как их иногда называют, не насчитывает и двухсот лет); во всяком случае, следует с большой осторожностью применять эти ярлыки к душевным расстройствам, возникшим на совершенно иной культурной почве. По поводу культурно-специфичных синдромов в медицинской антропологии ведутся острые дискуссии, далекие от выработки окончательных критериев, нет их и в психиатрии [424] . Итак, где же проходит граница между мировосприятием, считающимся нормальным в рамках определенной символической вселенной, и бредовой картиной мира? Две следующие истории объединяет то, что сознания героинь явно балансируют на грани душевной болезни.
424
Так, в одной из программных публикаций по культурно-специфичным синдромам феномену виндиго, распространенному среди индейцев Канады, посвящены три статьи. В первой он рассматривается как местная форма шизофрении, во второй — как локальный психопатологический синдром и, наконец, в третьей — как мифологическое представление, отраженное в фольклоре и не имеющее под собой реальной основы [Simons, Hughes 1985].
Ефросинью Никитьевну за вострое личико, быстрый говорок и нервные, суетливые движения односельчане прозвали Сорокой. Обстановка ее старой избы (дочь с семьей живет отдельно) и пермский выговор выдают в ней потомственную кержачку. И хотя родом Ефросинья Никитьевна из местной деревни, в большом старообрядческом селе К. она обосновалась недавно, переехав сюда из фабричного поселка в Пермской области, также населенного в основном старообрядцами-беспоповцами. А до этого жизнь изрядно помотала ее по стране — занесло даже в Норильск и Дудинку, где восемь лет она проработала поваром (А без этого пенсия была бы двадцать рублей). Начала ездить с малых лет:
425
Е. Н. Д. ж. 1933 г. р. Кезс. В-2004 № А1.5, А2.1. Полевой дневник. 2004. С. 8–9, 11. 2005. Ч. II. С. 76–77, 82–83.