Культура заговора: от убийства Кеннеди до «секретных материалов»
Шрифт:
Смешивая повествовательный строй детективных романов, черты водевиля, мифа, литературные пародии, фотографии и цитаты из многочисленных исторических источников, автор «Мумбо-Юмбо» рассказывает об эпидемии «Джее Грю», которая, судя по всему, зародилась в Новом Орлеане и в конце концов угрожает обрушиться на Нью-Йорк. Название этой эпидемии взято из комментария Джеймса Уэлдона Джонсона по поводу повального увлечения регтаймом в начале XX века. На одном уровне сюжет «Мумбо-Юмбо» связан с распространением «африканской» культуры в 1920-х годах, начиная с моды на джазовые танцы и заканчивая ритуалами вуду. Но вместе с тем в романе разворачивается символическая история эпической, трансисторической манихейской борьбы между силами черной культуры и духовной свободы с одной стороны, а с другой, непрекращающимися тайными стараниями белого истеблишмента («агонистами») под руководством вымышленного тайного общества — Уоллфлауэрского ордена тамплиеров. В романе «Мумбо-Юмбо» описывается расследование, которое ведет Папа ЛаБас, служитель культа вуду. Сначала он пытается разоблачить козни Уоллфлауэрского ордена, намеревающегося прекратить эпидемию, а потом раскрывает тайну древней исчезнувшей Книги, которая придаст Джее Грю текстуальное наполнение, характерное для мистической силы.
Рассказчик объясняет, что «за или подо всеми политическими и культурными войнами стоит борьба между тайными обществами», и «Мумбо-Юмбо» так или иначе излагает, говоря словами одного из персонажей, масонскую «конспирологическую гипотезу о некоем тайном обществе, формирующем сознание Запада». [338] Роман ставит цель объяснить не только то, почему угасло Гарлемское возрождение (агонисты спровоцировали Великую депрессию, чтобы затормозить эпидемию), но и то, каким образом вся западная цивилизация оказалась вовлечена в подавление своего вечного карнавально-пародийного антагониста. Рассказывая эту пересмотренную под конспирологическим углом зрения историю, Рид, однако, намеренно подмешивает в свое гибридное повествование элементы реальной истории (например, то обстоятельство, что в новостях действительно не сообщалось о вторжении американцев на Гаити в 1920-х годах), выдуманные версии на тему неизвестных страниц истории (участие президента Хардинга в подавлении негритянской культуры)
338
Ishmacl Reed. Mumbo-Jumbo (1972; New York: Scribner, 1996), 18, 25. В работе «Constructing Postmodernism» (London: Routledge, 1993) Брайан Макхейл услужливо намекает на то, что по-настоящему подозрительный читатель вывернет утверждение Рида вслед за афоризмом Фредрика Джеймисона о том, что заговор — это когнитивное картографирование бедняка: «За борьбой между тайными обществами, — говорит Макхейл, — лежат реалии политической и культурной войны» (180–181).
339
O’Brien. Ishmael Reed, 132.
340
Reed. Mumbo-Jumbo, 25.
341
John Brown. Interviews with Black Writers (New York: Liveright, 1973), 179.
342
Brown. Interviews, 179.
Читателям «Мумбо-Юмбо» приходится постоянно гадать, насколько буквально следует воспринимать эти вариации на тему заговора. Как и джазовый музыкант Сан Ра, рассказывавший настолько законченную историю о своем похищении инопланетянами, что критики не могли решить, говорил он на полном серьезе или нет, Рид обитает в пространстве между буквальным и метафорическим, выходящем за пределы простой иронии. [343] Он умышленно стирает различия между фактическим и символическим, не в последнюю очередь это касается и главного мотива — эпидемии Джее Грю. Это метафора черного африканского культурного влияния, которая полностью материализуется, объяснительный образ, который начинает жить своей жизнью и обзаводится своей историей. В этом романе Джее Грю является и эпидемией в буквальном смысле слова, и метафорой культурной передачи. В «Мумбо-Юмбо» речь идет о сознательной организации контркультурного тайного общества «Мутафиках», стремящегося освободить этническое искусство, томящееся в плену американских музеев. В этом контрзаговоре, по сути, материализуются худшие страхи белого истеблишмента. В том же духе понятие вуду предполагает совершенно материалистическую модель проникновения в психику. Когда ум и душа человека находятся под чужим физическим контролем, зомби становятся и символическим, и фактическим объяснением культурной передачи идей посредством силы идеологии. Но, пожалуй, самая интригующая материализация в романе связана с фотографией, на которой запечатлены три правительственных деятеля, наблюдающие, как несколько радикалов-хиппи танцуют на улице. Хотя этот снимок попал на стол к издателям в апреле 1971 года, задолго до того, как разразился скандал с Уотергейтом, тем не менее, в кадр все вместе попали будущие уотергейтские «заговорщики»: Джон Митчелл, Ричард Кляйндинст и Джон Дин. «Это колдовство», — объясняет Рид. [344]
343
Описание сложной иронии Сан Ра см.: Graham Lock. Blutopia: Visions of the Future and Revisions of the Past in the Work Sun Ra, Duke Ellington and Anthony Braxton (Durham, NC: Duke University Press, 2000).
344
O’Brien. Ishmael Reed, 134. Что делает эту историю еще более странной, так это заявление Рида, что он потерял оригинал фотографии, в связи с чем в последующих изданиях его романа этот снимок не упоминается.
Впрочем, больше, чем пророческая фотография с уотергейтскими заговорщиками, волнует жуткое и ироничное воплощение главной метафоры «Мумбо-Юмбо» в реальность. Выдуманная в романе эпидемия, захватывающая черные общины и перекинувшаяся в США с Гаити, вызывает в воображении эпидемию СПИДа за десять лет до того, как она началась на самом деле, — эпидемию, которую, как мы более подробно обсудим в пятой главе, часто описывали конспирологически. Но в романе Рида Джее Грю — это и эпидемия, и план контрзаговора против «Их» тайных обществ. Сочетая эти два элемента, роман образует метафору продуктивного и неизбежного слияния африканской и американской культур. «Заражение, — как пишет Барбара Браунинг в своем исследовании метафоры инфекции во время кризиса, вызванного СПИДом, — можно превратить в позитивную метафору смешения культур». [345] Несмотря на описание манихейского, параноидального разделения противостоящих друг другу традиций, тайных обществ и расовых сообществ, «Мумбо-Юмбо» использует эстетику проникновения и заражения и по отношению к истории заражения американской культуры черным влиянием, и на уровне текста посредством гибридной литературной формы самого романа.
345
Barbara Browning. Infectious Rhythm: Metaphors of Contagion and the Spread of African Culture (New York: Routledge, 1998), 137.
Если бы автор ожидал от нас, что мы воспримем эпидемию и трансисторическую борьбу тайных обществ буквально, было бы заманчиво отмахнуться от романа как от вызывающей версии расхожих историй о масонских тайнах, Святой Крови и Святом Граале. Или если бы эпидемия Джее Грю и связанные с ней заговоры — всего лишь расширенная аллегория культурного влияния, роман было бы легко воспринять в качестве умной сатиры. Но притом, что роман постоянно переходит от буквальных обвинений к фигуральным аналогиям и обратно, он не дает возможности пойти по легкому пути и позволить просто себя читать. Роман играет на неопределенности, присущей массовой культуре паранойи, демонстрируя, как можно верить в буквальную теорию заговора и, в то же время, сохранять скептическую и полуироническую дистанцию по отношению к подобным взглядам.
Роман Рида представляет конспиративистски ориентированную и афроцентристскую переработку истории, которая производится лишь затем, чтобы подорвать эту параноидальную логику, убедительно показав не только невозможность, но и нежелательность манихейского культурного карантина. Упор на пересмотр традиционной египтологии во многом роднит «Мумбо-Юмбо» с «Нацией ислама» и другими чернокожими националистами. Но, в отличие от диалектического подхода Рида к проблеме культурной и национальной идентичности, черный национализм в последние годы выработал свое отношение к этим вопросам, которое твердо отстаивает. Начиная с публикации романа Мартина Берналя «Чернокожая Афина» (1987) и заканчивая судебным иском Леонарда Джеффриса против его работодателей из Нью-йоркского городского университета по поводу свободы ученых, афроцен-тризм стал одним из трудных фронтов в непрекращающихся и беспорядочных культурных войнах 1990-х годов. Джорджа Дж. М. Джеймса, использовавшего книгу Берналя «Украденное наследие» (1954), громко критиковали за ошибочный и конспирологический пересмотр истории: он утверждал, что идеи, ставшие известными как греческие, греки украли у египтян, которые на самом деле были чернокожими. Таким образом, делался вывод: сокрытие этих фактов имело целью не считать чернокожую Африку очагом цивилизации. [346] Суд над О. Дж., как и история с газетными статьями Уэбба, дело Джеффриса продемонстрировало глубокий разрыв между двумя разными версиями, сторонники каждой из которых апеллируют к здравому смыслу и, судя по всему, не оставляют надежды, что они когда-нибудь придут к общему знаменателю. Есть множество убедительных причин, объясняющих столь сильную привлекательность афроцентричных идей (не последней среди них можно назвать реакцию на дискуссию в Bell Curve по поводу врожденного чувства интеллектуальной неполноценности, испытываемого афроамериканцами), но это не значит, что отдельные выводы следует оставлять без обсуждения. Лучше уж вникнуть в афроцентризм, чем отбросывать его целиком как параноидальную бессмыслицу, не в последнюю очередь потому, как указывает Стивен Хоув в своей убедительной критике, что история Африки имеет слишком большое значение, чтобы игнорировать или извращать ее. Важно, что современные афроцентристские идеи признаются частью более давней традиции, связанной с националистическими устремлениями черных, даже если этот исторический подход обнаруживает корни афроцентристских взглядов в неверных толкованиях классической истории масонами XVIII века. Во многих отношениях роман «Мумбо-Юмбо» показывает, что к этим кабалистическим идеям можно относиться одновременно и серьезно, и скептически, поскольку история черной Атлантики — это история о заразной болезни и заражении, сотканная из мифов и вымыслов, которые, в конце концов, создают свою историю.
346
Критику афроцентризма (во второй работе она аргументирована сильнее, чем в первой) см.: Mary Lefkowitz. Not Out of Africa: How Afrocentrism Bacame an Excuse to Teach Myth as History (New York: Basic Books, 1996), а также: Stephen Howe. Afrocentrism: Mythical Pasts and Imagined Homes (London: Verso, 1998).
Споры вокруг афроцентризма, по большому счету, не выходят за пределы научных кругов, однако другие аспекты черного национализма привлекают больше саркастического внимания. «Нация ислама» стала лицом неприемлемой разновидности расистской паранойи благодаря выступлениям Луиса Фаррахана и Халида Мухаммеда, которые воспринимались как проявления афроамериканской демонологии. [347] Представители «Нации ислама» выдвинули жесткую и прямолинейную доктрину расовой чистоты и сегрегации, подогреваемую демонологическими нападками на другие группы населения. В частности, имели место несколько случаев, вызвавших поляризующую отчужденность в отношениях с еврейской общиной и вспыхнувших после таких инцидентов, как случайная гибель чернокожего ребенка, которого в 1991 году сбил еврейский водитель на территории, разделенной по расовому признаку общины Краун-Хейге в Бруклине. Напряженная ситуация ухудшилась после того, как «Нация ислама» опубликовала работу «Тайные отношения черных и евреев» (1991), где утверждалось, что работорговля якобы была организована евреями. Страхи перед нарастанием антисемитизма в черном национализме обострились и после выступления Халида Мухаммеда в колледже Кин в 1993 году; отрывки из его выступления были включены в объявление, размещенное в New York Times Антиклеветнической лигой. [348] По словам Халида Мухаммеда, «так называемый еврей» — это владелец аварийных домов, где ютится чернокожая беднота, с которой он дерет деньги, и что евреи так же «отвратительно великолепны», как Гитлер.
347
Краткое изложение этих взглядов cm.: Robert Singh. The Farrakhan Phenomenon: Race, Reaction, and the Paranoid Style in American Politics (Washington: Georgetown University Press, 1997).
348
Более подробную оценку этого выступления см.: Mattias Gardcll. Countdown to Armageddon: Louis Farrakhan and the Nation of Islam (London: Hurst, 1996), 263–266.
Хотя подобные нападки в поисках козла отпущения и бессовестны, важно признать, что обе стороны поспешили обострить ненависть и взаимные страхи, проблема переросла в моральную панику, раздутую массмедиа. [349] Выступление Мухаммеда тут же осудили в более чем четырехстах передовицах и статьях, а также группа чернокожих лидеров и весь американский сенат. Политика паранойи продемонстрировала свое свойство выходить из-под контроля: чем больше еврейских правозащитных организаций присоединялись к атаке на «Нацию ислама», тем сильнее это объединение акцентировало свою конспирологическую риторику именно на евреях. Не стараясь смягчить комментарии Халида Мухаммеда, следует признать, что его нападки на еврейских хозяев были частью более широкого обвинения «плохих белых домовладельцев». Хотя от этого не легче, но все же антисемитизм черного национализма, по сути, направлен скорее против белого цвета кожи евреев, чем против самого еврейства, хотя сейчас эти два понятия в риторике «Нации ислама» уже слились. Пожалуй, самым важным в этом, по общему мнению, маргинальном конспирологическом дискурсе, получившим распространение в черной общине, является то, что он сигнализирует об ослаблении мирного союза между афроамериканцами и их сторонниками, образовавшегося в эпоху борьбы за гражданские права. Насколько логика заговора объединяет, настолько же она и разобщает.
349
Нели антисемитизм «Нации ислама» вызвал бурную дискуссию, то о марше протеста под лозунгом «Смерть Фаррахану», организованный Лигой защиты евреев, почти не вспоминали (см.: Gardell. Countdown, 269).
Усиливающееся влияние «Нации ислама» в городах еще больше встревожило многих наблюдателей из-за нарастающего и, на первый взгляд, парадоксального сходства с объединениями, выступающими за превосходство белых. Так, в 1990 году Гэри Галло из Третьего американского позиционистского национал-демократического фронта, находившегося под влиянием неонацизма, написал статью об отношении своей организации к расовому сепаратизму для газеты «Нации ислама» Final Call, а Фаррахан дал интервью журналу Spotlight ультраправой организации «Лобби свободы». [350] Сходным образом во время войны в Заливе «Нация ислама» присоединилась к сторонникам ЛяРуша в подогреваемой конспиративистскими взглядами оппозиции этой войне. Конечно, во многом группировке, посвятившей себя продвижению определенной версии черного культурного и религиозного наследия, бессмысленно связываться с организациями, пропагандирующими превосходство белых и зацикленных на уничтожении «низших» рас, даже если в настоящий момент эти организации неискренне поддерживают доктрину расовой чистоты для всех рас, предполагающую отсутствие дискриминации. Вместе с тем традиционная для белых конспирологическая версия истории, отслеживающая, как тайные общества правили миром (Трехсторонняя комиссия, иллюминаты, масоны и так — вплоть до Древнего Египта), действительно имеет некий смысл, если рассматривать эту мистическую традицию как образ непрекращающегося засилья олигархии богатых и обладающих властью белых. Не будет преувеличением сказать, что главные институты американского общества традиционно были и по-прежнему остаются в руках по преимуществу белой, профессионально подготовленной элиты высшего среднего класса (хотя, как указывает Майкл Линд, описывающий эту группу, было бы ошибкой называть эту клику участниками заговора в традиционном смысле этого слова, несмотря на его анализ такой практики, как наследственные преимущества в колледжах Лиги Плюща, которые позволяют сохранять господство этой группы). [351] С одной стороны, факт, что чернокожие националисты переняли всеобъемлющие, звучащие в стиле милиции, реакционные конспирологические теории Нового Мирового Порядка, является довольно странным результатом развития современной культуры заговора, когда, например, Фаррахан почти дословно использует отрывок из «Дневника Тернера» в одном из своих выступлений. [352] Но, с другой стороны, эта тенденция очень созвучна конспирологии, распространенной в гетто и пытающейся объяснить беспросветные, несмотря на достижения борьбы за гражданские права, перспективы черных горожан в области медицины, образования и права. Этот тайный альянс — обратная сторона возрождения превосходства белых в духе милиции, сторонники которого, как мы уже видели, больше озабочены подрывом традиционной экономической безопасности среднестатистических белых в «муль-тикультурном» (читай — охваченном глобализацией) обществе. Посредством хоть и сомнительного, но общего языка расового заговора чернокожая беднота и белая голытьба — каждая ухитряется указать на некий анализ, основанный в большей степени на классовом, чем на расовом неравенстве.
350
Обзор союзов между объединениями ультраправых и чернокожих националистов см.: Gardell. Countdown, 273–284.
351
Michael Lind. The Next American Nation: The New Nationalism and the Fourth American Revolution (New York: Free Press, 1996), 139–180.
352
Подробности выступления Фаррахана см.:american/adl/uncommon-ground/who-rules-america.
Хотя за последнее десятилетие «Нация ислама» увязла во все более догматических и параноидальных декларациях по поводу расовой чистоты в пику тому, что члены этой организации считают нескончаемым заговором белой власти, ее главной теологией остается интригующая и сложная смесь веры и доктрины, мифа и истории. В основе этой системы взглядов лежит миф о Высшем существе, которому помогают двадцать четыре старейшины или чернокожих ученых. Вместе они образуют тайное братство, охраняющее священное знание. Один ученый-бунтарь откололся от этого братства и создал белого человека, чтобы мучить первого, то есть чернокожего человека. И лишь масоны, эти сторонники превосходства белых, исказившие древнюю исламскую священную мудрость, осознают подлинную дьявольскую суть белых и их заговорщического плана править миром. [353] Таким образом, в своих основополагающих взглядах «Нация ислама» развивает конспирологическую теологию. Она обеспечивает необходимое понимание взаимодействия человеческого и божественного начала в рамках секретности и братства, оправдывая создание «Нации ислама» как необходимого контрзаговора в ответ на предательство белых. В этой теологии апокалиптический пыл смешивается уверенными пророчествами, основанными на тайных нумерологических и этимологических расшифровках. Как и в других религиозных учениях, в доктрине «Нации ислама» полно нестыковок и путаницы. Так, Адам порой называется Якубом, злым ученым, породившим Сатану, а иногда — первым чернокожим. [354] Но, как и другие религиозные учения, «Нация ислама» действует в зазоре между буквальным и фигуральным, иногда настаивая на том, что эта история лишь метафора, иногда же утверждая, что эго точное историческое описание. Порой навеянная заговорами история о сотворении белого дьявола рассказывается буквально с указанием точных дат. Так, говорится, что злой ученый Якуб родился в 8400 году согласно Первому календарю. Но в другой раз драма скрытой от глаз борьбы между тайными обществами черных и белых предстает скорее в виде метафоры противостояния злу и неугодному культурному господству в сообществах и даже в сознании отдельных людей. Но больше всего «Нация ислама» разделяет с другими религиозными учениями настойчивую уверенность в том, что ничего не бывает тем, чем кажется, и что за всеми событиями стоит какая-то более серьезная тайна, понятная тем, кто может разгадывать тайные знаки и подсказки. Эго мировоззрение с легкостью можно встроить в жесткую логику антисемитизма, однако его эклектичная конспирологическая теология может приспособиться и к изменчивому и авторитетному объяснению истории рас.
353
Сочувственное обобщение доктрины «Нации ислама» см.: Gardell. Countdown, ch. 7.
354
Gardell. Countdown, 165–174.