Культурология. Дайджест №4 / 2013
Шрифт:
Глава вторая завершается рассмотрением социального и политического ракурсов утопического образа будущего, при этом делается экскурс в историю социально-политического развития России XIX–XX вв. В частности, отмечается, что особое место в образе будущего России принадлежит либеральной идее. Для анализа специфики функционирования либеральной идеи в отношении ее к образу будущего России авторы считают наиболее показательным творчество Б.Н. Чичерина, типичного представителя русского либерализма XIX в. Сверхценностью, не требующей обоснования, выступает для него свобода. Идея свободы является основанием моделирования социальных отношений в социуме. Однако у авторов вызывает удивление принципиальный отказ Чичерина обозначить сколько-нибудь зримо тот социальный идеал, защитником которого он себя позиционирует. «В статьях мыслителя не только не поднимается вопрос о конкретных формах общества, воплотившего в себе идеал свободы, он однозначно высказывается о принципиальной вредности подобных размышлений. С
Когда в образе будущего находит позитивное отражение некая идея, как это было с идеей славянского объединения, это свидетельствует, в первую очередь, о ее актуальности, включенности в иерархию ценностей данного общества. «Образ будущего, активно использующий определенную социальную доктрину, доказывает ее востребованность социумом, свидетельствует о том, что она соответствует определенным тенденциям его развития… Найдя зримое воплощение в образе будущего, она становится более понятной и потому обладает несравненно большей субъективной значимостью для членов социума. В этом случае можно говорить о том, что абстрактная идея превращается в зримо очерченный, наполненный жизненными чертами социальный идеал» (с. 77).
В главе третьей речь идет об эсхатологических ожиданиях человека. В частности, исследуются эсхатологические ожидания в мифологии и религии. Рассматривается проблема судьбы человека в эсхатологическом мифе. Дается характеристика специфики мифологического сознания. В частности, в центре внимания авторов – ожидание, каким оно выступает в мифологическом мышлении. «Говоря об ожидании, мы обозначаем данным термином особенность интенции человеческого сознания, направленного на будущее как представление о том, что может или должно произойти» (с. 81). По мнению авторов, первое, что должно быть исследовано на предмет выявления ожидания, нашедшего выражение в мифах, – это присутствующая в них эсхатология. «Природа эсхатологии в мифологическом сознании существенно отличается от трактовки эсхатологических идей в более поздних религиозных и философских доктринах» (там же). Ссылаясь на слова Е.М. Мелетинского, авторы отмечают определенный «зеркальный параллелизм» с космогонией, который характерен для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании. Космогония описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хтоническими силами. «История мира – вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется в доминанте хаоса и предельном обострении существующих в мире противоречий. Поэтому эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории. Восприятие мировой процессуальности ориентировано на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели» (с. 82).
Авторы обращаются к рассмотрению вариантов индивидуальной и общей эсхатологии в различных мифологических системах. В частности, среди образов, присутствующих в эсхатологических ожиданиях индоевропейских народов, центральное место отводится последней битве, в которой боги сражаются с демонами и хтоническими чудовищами, а люди выступают союзниками обеих противоборствующих сторон в зависимости от собственного жизненного выбора. «Последняя битва завершает череду катастроф и бедствий, выступающих в виде предельного обострения всех существующих в мире противоречий» (с. 84). Другими ключевыми мотивами эсхатологического мифа индоевропейских народов являются гибель мира от воды, олицетворяющей Хаос, и очищающей стихии огня.
Эсхатологические ожидания мифов, как замечают авторы, сродни ожиданию смены времен года, не предполагающему альтернативность порядка или вопрос о его причине. «Поэтому нет существенной разницы между концом мира в индуизме, наступающим в связи с естественным “старением” космоса, и в германо-скандинавской мифологии, где конец мыслится связанным с нравственным упадком… Поэтому мы можем констатировать отсутствие интереса в мифах к социальному будущему» (с. 88).
Большой интерес, с точки зрения авторов, представляет эсхатологическая интерпретация образа человека в мифологическом сознании современности. При этом они подчеркивают необходимость терминологического уточнения понятия «современная мифология». «Границы современности в приложении к мифологии хронологически достаточно условны, их можно интерпретировать как средство локализации мифологии в пространстве культуры современного общества. Архетип конца, гибели мира мифологически осмысливается как в архаических обществах, так и в современном обществе» (с. 89). Авторы отмечают, что интерпретация образа человека современным мифологическим сознанием подчеркивает его кризисный и переходный, лиминальный характер. «Трактовка образа человека двойственна, она сочетает разнонаправленные концепты финализма и милленаризма. Эсхатологический образ человека в первую очередь ассоциируется с нарастанием в его природе деструктивных начал, что проявляется в его дегуманизации» (там же). Кризис природы человека связывается с неконтролируемым развитием техносферы, угрозой разрушительного применения достижений научно-технического прогресса.
Эсхатологическая трактовка человека в современной мифологии «является антропологической проекцией архетипа конца мира, одним из вариантов архетипа катастрофы (катастрофы человеческой природы в данном случае). В то же время взгляд на человека сопровождается и утверждением неизбежности воссоединения отчужденных начал, так как эсхатологизм подразумевает и сознание оптимизма относительно будущего человека в контексте преображения его природы, и осознание утвержденности бытия человека в запредельности» (с. 91).
В главе третьей рассматриваются также религиозные эсхатологические концепции, при этом в основном речь идет о христианском мировоззрении. Понимание эсхатологии в христианской традиции существенно отличается от трактовки темы конца света в мифологическом сознании. Для христианства характерна «эсхатология истории», которая ведет отсчет не от «начала мира», а от осевых, ключевых моментов истории человечества, отрицает циклизм и неизменность мироздания. «Эсхатологизм христианского мировоззрения подразумевает высокий уровень напряженности эсхатологического сознания, направленность на вопросы конечности существования человека и человечества» (там же). Само значение эсхатологизма в христианском мировоззрении связано с решением двух важнейших задач: 1) раскрытием подлинного смысла и высокого онтологического статуса мирового исторического процесса; 2) утверждением высокого онтологического статуса личности. «Эсхатология ставит единую всемирную цель, в достижении которой человек играет абсолютно необходимую роль, что объясняет и высокий онтологический статус человека в иерархии мира» (с. 96). Авторы подчеркивают, что эсхатологизм, сыгравший столь важную роль в формировании христианского мировоззрения, связан в первую очередь не с темами возмездия или гибели человечества, а с социальной или творческой активностью человека и потому «сохраняет свою эвристичность и актуальность в мировоззренческих поисках современности» (там же).
Глава третья содержит анализ проблемы философской рефлексии эсхатологических ожиданий человека. Рассматриваются концепции таких мыслителей, как Н.Ф. Федоров и Н.А. Бердяев. В частности, анализируется идея Федорова о преодолении смерти в масштабе всего мироздания с целью реализации подлинного эсхатологического сценария христианства. «Последний выступает не в форме глобальной катастрофы и гибели существующего мира, а в исполнении смысла и назначения истории» (с. 97–98). Сама тема эсхатологии у Федорова раскрывается прежде всего в антропологическом ракурсе: конец истории обусловлен преобразованием физической природы человека, достижением человеком нового онтологического статуса (преображением). «Такое преображенное, выводящее за рамки природной ограниченности человечество, уже характеризуется как “сверхчеловечество”, особое, постисторическое и эсхатологическое его состояние» (с. 104). Авторы замечают, что такой подход к истории и раскрытие эсхатологии как конца истории опираются на идею Федорова об условном характере апокалиптических пророчеств. «Апокалиптические пророчества не являются безусловным и неизбежным сценарием будущего, а выступают в качестве предупреждения несовершеннолетнему, по определению Н.Ф. Федорова, человечеству. Они подталкивают его к творческой активности и подлинной реализации своей сущности – к проекту воскрешения умерших поколений» (там же).
В философском творчестве Н.А. Бердяева эсхатология заняла, по словам самого философа, центральное место, «явно или скрыто сопровождала все ключевые для него вопросы – проблемы творчества, личности, свободы, религии» (с. 105). Постановка эсхатологической проблемы как центральной задачи в рамках его философской системы связана для Бердяева с его пониманием специфики религиозной философии, восполняющей ограниченность и односторонность как теологии, так и материалистической философии. По мнению Бердяева, «слабость метафизических систем прошлого была в том, что они не были эсхатологическими. В то же время слабость эсхатологии богословских систем заключалась в их гносеологической и метафизической наивности. Поэтому философ формулирует в качестве своей основной задачи гносеологическое и метафизическое обоснование эсхатологии, которая связывает проблему конца мира с идеей объективации, которую он считал своей основной философской идеей» (там же).
В главе третьей также анализируется трактовка проблем эсхатологии в религиозно-философском творчестве С.Н. Булгакова. «Для его философского наследия, охватывающего различные периоды творчества, характерны несколько очень важных установок, которые вместе с тем составляют яркую, самобытную черту всей отечественной религиозно-философской мысли. Среди них – отказ от жесткого разграничения проблемных полей философского и богословского дискурса, а также пронизанность всего философствования мотивами антропологизма и эсхатологизма» (с. 110–111). Как отмечают авторы, все аспекты человеческого творчества, к анализу которых прибегал Булгаков, образуют содержание истории как единого временного процесса и органической связи всего существующего. «Ключевой характеристикой истории в ее трактовке Булгаковым является ее конкретность (как конкретность тварного времени). В отличие от дурной бесконечности формального времени, история имеет границы, необходимо предполагает и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время» (с. 112–113).