Медиареальность
Шрифт:
Кроме того, в контексте медиарациональности сам характер господства субъекта претерпевает серьезное изменение. Сегодня мы не имеем возможности говорить «человек и медиа», располагая понятия в конъюнкции. Уже нет человека вне медиа. Теперь становится ясным, что человек и медиа – это не две обособленные и соединенные величины, а скорее взаимопроникающие и взаимоопределяющие сферы наличия. Сам классический «субъект» располагал миром во вторую очередь, присоединяя объективность как сферу распоряжения, что замечательно раскрыто Хайдеггером в «Sein und Zeit» («Бытие и время»). Теперь же, в контексте так называемых современных медиа, «объективность» распоряжения начинает проникать в сферу «субъективного», размывая границу рациональности и определяя стратегии господства изнутри «субъекта». В сущности, само господство субъекта в сфере медиареальности становится проблематичным. Наиболее надежным поэтому становится господство не философского, а технического характера, а именно – господство программных кодов, серверов, ключей и т. д., а также, господство медиакапитала, PR-технологий и проч.
Кроме того, важнейшим проблемным аспектом в исследовании медиарациональности является вопрос о характере трансформации рациональности под воздействием медиа, а, точнее, действием изнутри самой рациональности. Однако такой подход при всей своей необходимости не вполне продуктивен. Проблема заключается в том, что рациональность уже трансформирована и трансформируется все дальше и дальше. Действительно, мы познаем медиа, а за ними – другие, более ранние медиа, а за теми – другие и т. д. Парадокс же заключается в обратном. За нынешними медиа следуют еще и поздние медиа, а за теми – будущие медиа и так до бесконечности. В конечном счете может оказаться, что в определенный момент на значительное время никто не сможет в принципе осмыслить медиа из-за накапливающегося отставания от будущего. Подобная судьба может преследовать и самих производителей революционно новых медиа. Из истории техники известны случаи совершенно невежественного распоряжения новшествами. Например, использование рентгеновского аппарата для подбора ботинок в обувных магазинах. Кто может гарантировать последовательную рациональность в сфере распоряжения новыми медиа в подобных обстоятельствах хаотизации?
Другой существенный вопрос в контексте медиарациональности – это вопрос о единстве. Не является ли медиасфера заменой единого для многого в смысле платоновского диалога «Парменид»? Единство разрозненных пространств, культур и сообществ в контексте современности обеспечивается надежнее не единством содержания, а единством сетевых протоколов, программного обеспечения, стратегическим расположением серверного оборудования и т. д.
Если попытаться частично использовать архитектонику первой критики Канта – «Критики чистого разума», задав вопрос о возможности медиарациональности, то следует отметить следующее. Возможность медиаопыта связана с вопросом об a priori как условии и соответствии формам чувственности. Как указывал Лиотар, в процессе информатизации всё, что не поддается переводу на новый язык, будет отброшено. В этой ситуации мы можем столкнуться с конвертированием самих a priori через медиа. Касательно же вопроса о «медиа-рассудке» отметим следующее. В контексте медиасферы мы имеем дело с тем, что можно было бы назвать гипер-синтезом медиа. Медиа способны соединять казалось бы, несоединимое, например разрозненное содержание социальных сетей (новостных лент и не только). Продуктивная способность воображения, которую необходимо отличать от эмпирической, в контексте медиа стремится к беспредельному синтезу практически ничем не ограниченного единства. Кажущаяся бессвязность медиасодержания указывает на самом деле на то, что бессвязное уже связалось в определенном единстве и представлено медиасубъекту почти в готовом виде. Медиарациональность в этом отношении предстает как рациональность по преимуществу. Следует подчеркнуть, что медиа рациональны в том числе еще и благодаря своему техническому, т. е. принципиально рациональному, происхождению и устройству.
В этом отношении в контексте медиа вопрос о пределах трансцендентального синтеза и антиномиях приобретает несколько иное измерение по сравнению с более ранней формой рациональности. С одной стороны, именно за счет того, что в случае медиарациональности мы имеем дело с «усиленым» синтезом, проблема антиномий может оказаться излишней. С другой стороны, проблематичность свободы в контексте медиа может даже возрастать. В конечном счете проблема медиарациональности ставит перед нами вопрос о переформатировании предпосылок субъективности. И значение этого вопроса, по всей видимости, будет только возрастать.
1. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
2. Маклюэн Г. М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Кучко-во поле, 2011.
3. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М., 2006.
4. Савчук В. В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб., 2013.
5. Кант И. Критика чистого разума, СПб.: Наука, 2008.
6. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994.
7. Heidegger M. Sein und Zeit. T"ubingen: Max NiemerVerlag, 2006.
Истина и медиа
Современная философия медиа наследует многие традиционные философские проблемы, а вместе с ними и философские парадоксы. Классическая концепция истины, восходящая в конечном итоге к парменидовскому тезису о единстве бытия и мышления, видит в медиа, как и в любом посреднике, опасность разрыва и подмены, а это значит – опасность лжи и небытия. Вот почему один из первых аналитиков медиа, Платон, выстраивает свою философию как критический комментарий к тезису Парменида. Если бы не-сущее совершенно отсутствовало, не представлялось бы возможным сказать что-либо и о самом бытии, а значит невозможной была бы и истина. Тем самым Платон принимает необходимость медиума как позиции, предзаданной самой истиной, но тем острее встает для него вопрос об истинном медиуме, отличном от множества самозванцев и ловкачей, называющих себя софистами. Философ и софист, на самом деле, стоят в одной и той же позиции по отношению к истинному сущему, но смотрят они в разные стороны, и потому необходимо быть предельно внимательным к тем инструментам исследования и убеждения, которые они используют, чтобы знать, какие из них ведут нас к познанию, а какие уводят в сторону от него. Только рапсод, подобный Иону, философ-майевтик, влюбленный или политик могут считаться демиургами, подлинными медиумами, обращающими наш взгляд от вещественной стороны слов и дел к их вечному прообразу. Кстати будет заметить, что сам Платон не появляется ни в одном из своих диалогов, не говорит ни слова от первого лица, предпочитая, по-видимому, быть медиумом других медиумов – Сократа, Чужеземца, Тимея, Крития.
Речь медиума, как, например, вдохновенная вторая речь Сократа из «Федра», обращена к душе слушающего, но она не просто передает сообщение. Она сама и есть сообщение, поскольку устроена как душа и сообщает иной душе тот порядок, которым эта душа должна обладать, хотя, возможно, все еще остается в плену призраков. Посредством медиума истина сообщается именно в том смысле, что она упорядочивает, устраивает космос и полис, собирает множество в единство согласно благу, т. е. согласно внутренней природе каждого. Однако этот порядок хрупок и одним из признаков его нарушения как раз и являются самозванные медиумы, такие как тираны или поэты-подражатели в «Государстве», софисты и риторы, которые предпочитают созерцанию истины ублажение чувств, прямому управлению – интриги, вдохновенной речи – уклончивое и молчаливое письмо. В отличие от речи письмо не столько обращает нас к отцу всякой истины, сколько, напротив, рассеивает свет истины в двусмысленном и призрачном мире чувств и мнений. Тема письма и книги появляется у Платона не только в знаменитом рассуждении из «Федра», но также и в рассуждении о памяти из «Теэтета» и «Филеба». Письмо здесь используется как образ, помогающий понять сохранение чувственных впечатлений, из чего можно сделать вывод, что и в самом письме Платон прежде всего видит средство запечатления и хранения. Поэтому речь, построенная по правилам диалектики, оставляет истинную запись в душе (Федр, 276а–е), что же касается привычного нам письма, то его запечатление целиком принадлежит чувственному миру, и поэтому даже самый правильный текст будет восприниматься нами по мерке чувственности, если мы не пробудим в себе подлинного медиума, демиурга, который сможет превратить буквенную запись в подобающий образ. 45
45
В «Филебе» Сократ предлагает взглянуть на душу как «на своего рода книгу» (38е), в которую ощущения записывают речи, выступая как бы писцом (39а), но в душе есть и еще один мастер, которого Сократ называет демиургом, и который «вслед за писцом чертит в душе образы названного» (39b).
Как и чувственный мир, которому оно принадлежит, письмо располагается в отдалении от истины, на стороне инаковости, но ее сходство с памятью не случайно, поскольку и предельная забывчивость может в любой момент оказаться первым шагом припоминания. Порядок письма в этом случае может стать началом обретения нового тела и, следовательно, новым способом познания себя и вслушивания во внутреннюю речь истины. Подобное развитие платоновской медиафилософии мы находим в «Исповеди» Августина. Знаменитое рассуждение о языке, вдохновившее критику Витгенштейна в «Философских исследованиях», по сути своей продолжает рассуждение Сократа об именах как способах подражания из платоновского «Кратила». Этим именам Платон предпочитает мышление самих вещей, т. е. ту подлинную речь, которая устроена как душа и исходит от настоящего медиума. Нетрудно увидеть, что и для Августина точно так же важны не сами имена, а именно речь, прежде всего внутренняя речь души, которая и есть исповедь, голос веры, идущий по следу божественного провидения, разгадывающий присутствие Бога в каждом прошлом решении, вплоть до проступков и заблуждений как условий будущего обращения. Однако именно случай Августина свидетельствует о том, что услышать эту внутреннюю речь душа может, лишь достигнув предела отчаяния, отчуждения от самой себя, когда совершенно случайные слова, принесенные ветром, «Бери и читай!», действуют сильнее прочитанных философских книг и слышанных речей. Чтение, к которому обращает этот анонимный голос, позволяет душе вернуться из рассеянности в чувственном и собраться в тексте как в новом теле. Еще раньше так понимается Августином беззвучное чтение Амвросия Медиоланского.
Невиданное ранее искусство читать про себя Августин расценивает как желание отстраниться от навязчивой публики, сосредоточиться на содержании написанного, углубиться в себя. Точно так же впоследствии и сам Августин будет читать текст Моисеева «Бытия» – как повод для обращения к себе, как путь своеобразного молитвенного анамнесиса, позволяющего перейти от молчащей данности письма к разысканию смысла написанного о природе времени и его начале.
Итак, мы видим, что классическая концепция медиа устанавливает определенное отношение различных медиальных средств к истине, прежде всего истине души, к которой обращается речь или которую наделяет неким новым телом письмо. Парадоксальность медиума состоит в том, что он не может не быть отступлением от истины и угрозой забвения ее, при этом в самом отступлении от истины он все-таки удерживает с ней связь, тогда как отказ от медиума или использование заведомо лживого медиума ведет к совершенной утрате этой связи, т. е. к еще худшим последствиям. Этот парадокс медиа воспроизводится и в современной медиафилософии. Концепция Маршалла Маклюэна кажется весьма далекой от платоновской проблематики истинного образца и способов его репрезентации в мире, однако мы снова находим в ней представление о душе человека и о роли медиа в обретении человеком собственной целостности. С точки зрения Маклюэна эта целостность определяется координацией чувств, тогда как любая форма медиа ориентируется преимущественно на одно из чувств, расширяет его и увеличивает его значимость в восприятии мира, тем самым угнетая деятельность прочих чувств и изменяя конфигурацию целого. В этом смысле платоновские размышления о письме уже оказываются следствием визуальной революции, совершенной алфавитным письмом. Как консерватор Платон отдает предпочтение звучащей речи, но, принижая роль письма, он все равно выстраивает свое представление о мире и о душе главным образом в оптических терминах. Очевидно, что за представлением Маклюэна о связи души, истины и медиа стоит совершенно новый, отличный от платоновского, принцип, однако в остальном ситуация оказывается вполне узнаваемой: медиа вносят существенное ограничение истины; визуальные медиа, алфавитное письмо или книгопечатание, плохи тем, что расширяют всего лишь одно чувство, представляя целостность гораздо более искаженной, чем аудио-тактильные средства, такие как речь, пиктография или современные электронные медиа.
Концепция истины, которой следует Маклюэн, заставляет вспомнить кантовский принцип, согласно которому мы знаем о мире только то, что сами в него вкладываем. Идея координации чувств как создания образа мира, его временных и пространственных категорий, соответствует, с одной стороны, кантовским формам созерцания, а, с другой, открытию психологами и психиатрами рубежа XIX в. факта доминирования в системе восприятия одного из чувств, что во многом определяет способ представления человека о самом себе и о мире. При этом в маклюэновской версии кантовской философии очевидным образом отсутствует ее практическая сторона. По всей видимости, активизм Канта, как и древнее платоновское представление о самодвижении души, отнесены Маклюэном на счет уходящей в прошлое оптической системы мира, тогда как чисто рецептивная философия медиа должна в большей степени подходить новой аудио-тактильной вселенной. Не удивительно, что Маклюэн отстаивает достаточно жесткий каузальный тезис, согласно которому изменения в медиатехнологиях, что бы ни было их причиной, ведут к изменениям во всех областях культурной, социальной и политической жизни.